De esta manera, la palabra “otoño” ha hecho referencia, desde sus orígenes latinos en la palabra “autumnus”, a la temporada del año que precede al invierno, la cual para los romanos coincidía con sus periodos de cosecha y el equinoccio.
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Todo lo que sabes sobre el evangelio de Pablo es probable que esté equivocado
«Una larga historia de lecturas erróneas – especialmente de cartas a los Romanos- ha creado un impresión de las preocupaciones teológicas de Pablo totalmente ajenas a su mundo conceptual de tal manera que el verdadero Pablo apenas ocupa algún lugar en toda la memoria cristiana.»
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¿Por qué no debemos forzarlos a entrar? Locke, la Ilustración, y el debate sobre la tolerancia religiosa
«Nosotros tendemos a estar tan comprometidos con estos principios que fácilmente podemos olvidar cuan seductivos pueden ser los casos de intolerancia. Consideren, por ejemplo, una persona que dice con aire autoritario: “yo sé que mi religión es la única verdadera y que la tuya es completamente falsa. También sé que te iras al infierno si no te conviertes a mi religión.” ¿No sería un acto de caridad de su parte convertirte, por la fuerza si es necesario, a la religión que asegurará tu felicidad en la otra vida?»
Esta traducción ha sido efectuada a partir del texto escrito por Nicholas Jolley, que fue publicada en la página de la Oxford University Press: https://blog.oup.com. Si deseas acceder al artículo original puedes hacerlo a través del siguiente enlace: https://blog.oup.com/2017/04/religious-tolerance-locke-philosophy/
Autor: Nicholas Jolley
Nicholas Jolley es un profesor investigador y profesor emérito de filosofía en la Universidad de California, Irvine. También ha enseñado en la Universidad de California, San Diego y la Universidad de Siracusa. Él es autor de numerosos libros para OUP (Oxford University Press), incluyendo “Tolerancia y entendimiento en Locke” (2017), y “Temas suceptibles de Locke: Materialismo e inmortalidad” (2015).
La mayoría de personas en Occidente aceptan irreflexivamente la necesidad de la tolerancia religiosa. Por supuesto, si los presionas, ellos admiten que la tolerancia, como la libertad de expresión, no puede ser absoluta; sino que deben existir algunos límites. Supongamos, por ejemplo, que mi religión llama a sacrificar humanos todos los domingos; nadie pensaría que una religión así debería ser tolerada. Otra vez, si están presionadas, las personas estarían de acuerdo en que hay casos difíciles: tomemos un asunto que preocupó a John Locke, supongamos que mi religión demande lealtad a un poder extranjero. Podemos pensar que personas razonables pueden discrepar sobre estos casos. Pero el hecho es que existen estos casos problemáticos que no estremecen el compromiso de las personas hacia los principios de la tolerancia religiosa.
Nosotros tendemos a estar tan comprometidos con estos principios que fácilmente podemos olvidar cuan seductivos pueden ser los casos de intolerancia. Consideren, por ejemplo, una persona que dice con aire autoritario: “yo sé que mi religión es la única verdadera y que la tuya es completamente falsa. También sé que te iras al infierno si no te conviertes a mi religión.” ¿No sería un acto de caridad de su parte convertirte, por la fuerza si es necesario, a la religión que asegurará tu felicidad en la otra vida? Aquí uno podría adaptar un ejemplo dado por el campeón del liberalismo, John Stuart Mill, pero con otro propósito. Un policía mira a una persona intentando cruzar un puente que sabe que no es seguro. De acuerdo con Mill, esto no es una interferencia injustificada contra la libertad de la persona para el oficial que utilizará la fuerza para prevenir que ésta no pise el puente; él sabe, después de todo, que el puente es inseguro y que la persona no quiere caer en el rio. Uno podría tomar un argumento similar en el caso religioso: yo sé que la religión de John está llevándolo al infierno, y sé que ese no es un lugar donde él desea acabar. Teólogos en la tradición occidental como Agustín han argumentado a favor de la intolerancia siguiendo esas líneas, y han fundamentado sus argumentos apelando al texto bíblico: “fuérzalos a entrar”
Es probable que los liberales modernos respondan que la apelación al ejemplo de Mill es injusta, porque la analogía está lejos de ser exacta. Por un lado, Mill construye en su ejemplo el supuesto de que no hay tiempo para avisar a la persona sobre el peligro en el puente; cabe suponer que, si habría tiempo para avisarle, entonces las otras cosas estarían igual y Mill admitiría que no habría un caso de coerción. Lo que es más importante, uno podría argumentar que ninguno realmente sabe, o puede saber, que la doctrina de la religión revelada es verdadera; la aceptación de cada doctrina depende de aceptar los relatos de los testigos quienes tal vez son poco fiables o sus palabras tal vez han sido malinterpretadas a lo largo de los años.
Afortunadamente, Locke tiene otras cuerdas en su arco. Un argumento intrigante gira en torno a la naturaleza de la creencia y su relación con la voluntad. Supongamos que el campeón de la intolerancia dice al no-creyente: “deberías creer en los artículos de mi fe” (Por ejemplo la doctrina de la trinidad). Parece apropiado para el no creyente responder a tal afirmación diciendo que: “no está en mi poder creer en esta doctrina. Malinterpretas la naturaleza de la creencia. La creencia no es una acción voluntaria como encender una luz. En lugar de eso, la creencia es como el enamoramiento; es algo que te ocurre.” Uno debería entonces conectarse con el principio kantiano aceptado implícitamente por Locke: “deber implica poder”. Si la creencia no está en mi poder, y deber implica poder, entonces no tengo la obligación de creer la proposición en cuestión.
Ésta parece ser una poderosa respuesta a la recomendación de la intolerancia, pero otra vez, desafortunadamente, no es concluyente. Ante dicha recomendación podríamos decir: “Estoy de acuerdo en que la creencia no está directamente bajo tu control voluntario, pero mantengo que ésta es indirectamente así. En verdad, simplemente no puedes cambiar la creencia, pero está en tu poder hacer cosas que resultarán, o probablemente resulten, en que llegues a la creencia.” Pascal, por ejemplo, pensó que aunque simplemente no podemos creer a voluntad, podemos hacer cosas como ir a misa y combinarnos con la congregación de fieles, los que tendrán el efecto de producir la creencia; la fe, pensaba, es capturada. Y entonces, la persona intolerante está en la posición de generar un caso de persecución religiosa por parte del Estado: allí debería haber penalidades por no asistir a la iglesia para que las personas estén inducidas a asistir y por lo menos dar una audiencia a las enseñanzas de la religión aprobada por el Estado. Este fue el argumento que propuso Locke a su oponente, Jonas Proast. Locke busca responder a este argumento diciendo que la creencia religiosa sincera no puede ser producida de esta manera, y que es sólo la creencia religiosa sincera la que es aceptable para dios. Sí esta respuesta a Proast es exitosa, es un asunto controversial entre los filósofos que han estudiado el debate. Y este asunto no es uno estrechamente académico: debería ser de interés de todos aquellos que buscan defender los valores de la Ilustración en la actualidad.
Cuando la filosofía necesitó de musulmanes, judíos y cristianos por igual
«El conocimiento de Grecia había sido conservado por los eruditos cristianos de la Siria bizantina, lo que explica por qué los patrones musulmanes se dirigieron hacia los cristianos para traducir los trabajos de Aristóteles, Ptolomeo, Galeno y muchos otros antiguos pensadores en árabe. De ese modo, la existencia de la filosofía de inspiración helénica en el mundo islámico fue una manifestación de la cooperación interreligiosa»
Traducción que publiqué originalmente en El reflejo fragmentado
Esta traducción ha sido efectuada a partir del texto escrito por Peter Adamson, que fue publicada en la página Aeon: http://aeon.co. Si deseas acceder a la entrevista original puedes hacerlo a través del siguiente enlace: https://aeon.co/ideas/when-philosophy-needed-muslims-jews-and-christians-alike
Autor: Peter Adamson
Profesor de filosofía en la Universidad de Munich Ludwig Maximilian. Él es autor de algunos libros, incluyendo El Plotino arábico (2002) y Grandes pensadores medievales: Al-Kindi (2007) y Filosofía en el mundo islámico (2016), y presentador del podcast La historia de la filosofía.
Si te preguntaran por el nombre del filósofo más importante de Bagdad en el siglo X, probablemente no dudarías en decir ‘al-Farabi ‘. Él es uno de los pocos pensadores islámicos conocidos por los no especialistas, dado su ambiciosa reelaboración de la metafísica platónica y aristotélica y de la filosofía política. Pero si tú fueras un residente del siglo X en Bagdad, probablemente pensarías en Yahya ibn ‘Adi. Su nombre es difícilmente recordado, pero fue mencionado por el historiador al-Mas’udi como el único profesor significativo de la filosofía aristotélica en su época. Pero Ibn ‘Adi no es solo un buen ejemplo de como la fama disminuye con el transcurrir de los siglos. También es una buena ilustración de la naturaleza interreligiosa de la filosofía en el mundo islámico.
Ibn ‘Adi fue un cristiano, como lo fueron la mayoría de miembros del grupo de filósofos que escribían comentarios sobre Aristóteles en ese tiempo en Bagdad. El musulmán al-Farabi, quien aparentemente fue el profesor de Ibn ‘Adi, fue una excepción a la regla. Completando la imagen ecuménica, ibn ‘Adi se vio envuelto en un intercambio de cartas con un erudito judío llamado Ibn Abi Sa’id al-Mawsili, quien le escribía para hacerle algunas preguntas sobre la filosofía de Aristóteles que él esperaba las tuviera aclaradas. Ciertamente, Bagdad fue un lugar excepcional, la capital del imperio y por lo tanto un crisol que atrajo a eruditos de todo el mundo islámico. Pero la filosofía fue un fenómeno interreligioso en otros momentos y lugares. El mejor ejemplo es sin lugar a dudas la España islámica, reconocida por su cultura de convivencia (‘living together’). Dos de los grandes pensadores medievales, el musulmán Averroes y el judío Maimonides, fueron aproximadamente contemporáneos, que salieron del Al-Andalus. Después de que la ciudad de Toledo cayera en las manos de los cristianos, el judío Avendauth colaboró con el cristiano Gundisalvi para traducir el trabajo del pensador musulmán Avicena del árabe al latín.
El último ejemplo es una revelación. La filosofía de esos tiempos a menudo implicaba a representantes de diferentes religiones porque a menudo esto presuponía la traducción. A duras penas algún filósofo del mundo islámico podía leer lengua griega, ni siquiera Averroes, el gran comentador de Aristóteles. Él y otro musulmán entusiasta por la sabiduría helénica tenían que depender de las traducciones, las que mayormente habían sido efectuadas por cristianos entre el siglo VIII y X. El conocimiento de Grecia había sido conservado por los eruditos cristianos de la Siria bizantina, lo que explica por qué los patrones musulmanes se dirigieron hacia los cristianos para traducir los trabajos de Aristóteles, Ptolomeo, Galeno y muchos otros antiguos pensadores en árabe. De ese modo, la existencia de la filosofía de inspiración helénica en el mundo islámico fue una manifestación de la cooperación interreligiosa.
Todo esto no quiere decir que el mundo islámico estuvo libre de conflictos interreligiosos. Por el contrario, parece que una de las razones por las que los patrones musulmanes estuvieron interesados en Aristóteles fue que su lógica les daría las herramientas para mantenerse al mismo nivel que sus oponentes cristianos en el debate teológico. Un ejemplo vívido es proporcionado por al-Kindi, el primer pensador musulmán atraído por las fuentes Helénicas. Él escribió una corta refutación contra la Santísima Trinidad en la que utilizaba la lógica griega para argumentar que Dios debía ser completamente uno, no uno y trino – considerando que los lectores cristianos deberían estar en condiciones de seguir el argumento, dada su familiaridad con los conceptos lógicos. Un buen giro en la historia es que nosotros conocemos estas refutaciones únicamente gracias a lo anteriormente mencionado sobre Ibn ‘Adi, quien citó a al-Kindi con la finalidad de refutar su ataque contra el dogma cristiano.
Mientra que los hombres como al-Kindi se estaban apropiando de las ideas griegas para defender el Islam y atacar al cristianismo, otros no estaban de acuerdo con la introducción de esas mismas ideas en la cultura musulmana: al-Kindi respondía a críticos desconocidos que deploraban el uso de la filosofía pagana, y el fundador de la escuela cristiana de Bagdad se vio envuelto en una disputa con un gramático musulmán acerca de la utilidad de la lógica aristotélica. El gramático se burlaba de las pretensiones del aristotelismo cristiano, y se deleitó en señalar que toda la lógica aristotélica no los previno de creer que Dios podía ser de alguna forma uno y trino, al mismo tiempo.
Aun así, sigue siendo el caso que la filosofía y las ciencias en general ofrecían un punto de reunión o campo neutral para intelectuales de diferentes creencias religiosas. Los musulmanes, cristianos y judíos, que compartieron un interés en la metafísica de Aristóteles o las teorías médicas de Galeno, leyeron cada uno de los comentarios y elaboraciones de la tradición helénica. Esto está demostrado hasta por las disputas que tuvieron entre ellos: usando la lógica griega para debatir sobre la sugerencia implícita de la Santísima Trinidad que fue un tema que podía ser resuelto apelando a la razón. Y muchos de los pensadores mencionados encima argumentaban que la filosofía ofrecía el mejor recurso para la interpretación de los textos sagrados, sea la Torá, la Biblia cristiana o el Corán. Así que no es coincidencia que en el musulmán al-Kindi, el cristiano ibn ‘Adi y el judío Maimonides, el Dios único de la tradición abrahamica tenga un parecido sorprendente con el dios de la Metafísica de Aristóteles. Sus iniciativas compartidas, como filósofos de élite, significaba que tenían más en común entre ellos que con la mayoría de sus correligionarios.
La definición de la filosofía según Jacques Maritain
Antes del giro epistemológico, en occidente, la filosofía no estaba diferenciada de la teología por lo que la ruptura entre ambas fue un proceso que fue ocurriendo paulatinamente desde el siglo XVI. Hasta que en el siglo XVIII la ruptura fue más explícita y la filosofía, representada por los autores modernos no escolásticos, y la teología, que estaba representada por los autores modernos escolásticos, se separan en dos posiciones contrapuestas: la primera afirmaba el peligro que significaba la escolástica para el desarrollo de la filosofía, mientras que la segunda veía en la filosofía moderna la degeneración de está al desconocer la tradición escolástica, aislándose completamente. Posteriormente, a fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, comienza a realizarse un esfuerzo por revalorar la escolástica apareciendo un movimiento que paso a denominarse el neoescolasticismo. Como parte de este proceso en el año 1879 con la encíclica Aeterni Patris el papa Pedro XIII afirmó que la filosofía tradicional, es decir la escolástica, estaba por encima de los desarrollos de la filosofía moderna (tildándolos de errores) y planteando la recuperación del tomismo. Este evento sumado a otros ocurridos anteriormente, marcan la aparición del neotomismo como una de las tendencias más importantes dentro del neoescolasticismo y también constituiría el contexto en el que aparece el filósofo Jacques Maritain.
Maritain nace en París en el año de 1882, muriendo en el año de 1973, sobre él podemos señalar que al principio fue discípulo de Henri Bergson y posteriormente, en el año de 1906, se convierte al cristianismo desde donde realizará severas críticas a su antiguo maestro. Durante los años de 1945 a 1948 fue embajador de Francia en el Vaticano, para después desempeñarse como profesor de filosofía en la Universidad de Princeton en Estados Unidos. Con el tiempo, él llegó a ser uno de los representantes más conocidos del Neotomismo.
Al respecto, el planteamiento de Maritain consistía en una metafísica cristiana de inspiración tomista-aristotélica[1], que otorgaba mayor preponderancia a la ontología respecto a la gnoseología[2]. Dicha propuesta implicaba atribuirle a la realidad una estructura general a priori, es decir una ley natural preexistente al proceso de conocimiento cuyo autor es dios (el dios cristiano, obviamente) y la cual es conocida por el ser humano a través del uso de la razón o la luz natural de la inteligencia humana. Como veremos a continuación su planteamiento filosófico quedará plasmado en su forma de entender a la filosofía.
Así, en su libro “Introducción a la filosofía” del año 1920, él define a la filosofía como la ciencia que nos enseña a conocer la realidad por sus causas primeras, utilizando para ello la luz natural de la inteligencia humana, es decir la razón, y cuyo objeto son la totalidad de las cosas por lo que se trata de una ciencia universal, en oposición a las ciencias particulares. Ahora bien, dicha definición supone que la filosofía parte de una relación gnoseológica entre el sujeto y el mundo o la realidad de la cual extraerá las causas primeras que la constituyen y que preexisten a dicha relación. Es preciso señalar que de esta relación gnoseológica entre el sujeto y la realidad se desprenden tres tipos de ciencias: la filosofía o ciencia de lo universal, las ciencias del hombre o ciencias particulares y el sentido común o ciencia vulgar.
Para Maritain el sentido común o ciencia vulgar está constituido por nuestras opiniones, creencias y prejuicios, que se caracteriza por ser un conocimiento imperfecto de la realidad. No obstante, su importancia radica en que este conocimiento se fundamenta en las certezas verdaderas o tres categorías de conocimiento verdadero que son:
- los datos de la experiencia sensible o verdades de hecho (como las dimensiones de las cosas: largo, alto y ancho),
- los primeros principios de la inteligencia evidenciados en sí mismos (como el todo es mayor que la parte), y
- las consecuencias inmediatas deducidas de estos principios (conclusiones inmediatas).
En cuanto a estas certezas primordiales, debemos señalar que aparecen de forma a priori y espontánea en nuestro espíritu y son una manifestación de la ley natural, que constituye el principio que fundamenta al sentido común. Por el contrario, la evidencia de estas certezas constituirían los principios en que se fundamenta la filosofía, por lo que la filosofía no puede desprenderse del sentido común ya que ésta le proporciona una certeza natural y verdadera.
De otro lado, pese a que las tres ciencias obtienen sus conocimientos a través de la luz natural de la inteligencia o del uso de la razón, la ciencia vulgar y las ciencias del hombre constituyen un conocimiento imperfecto en comparación con la filosofía, siendo el sentido común un estado pre-científico del conocimiento, mientras que la filosofía sería el conocimiento perfecto es decir un estado científico del conocimiento superior al de las ciencias del hombre.
Así, si las proposiciones de la filosofía, entendiéndola como las consecuencias que se obtienen después de la utilización de la razón, llegan a contradecir alguna verdad del sentido común que mantenga una certeza natural, este sentido común puede cuestionarlo fundamentándose en la evidencia sensible. No obstante, esto no es suficiente para refutar a la filosofía porque ésta define su propia manera de evaluar argumentativamente sus proposiciones.
En cuanto a la relación de la filosofía con las ciencias del hombre, los principios de estas son subalternos a los principios de la filosofía y esto se debe a que el objeto formal de estudio es diferente entre ambos, mientras que la filosofía se concentra en causas primeras de donde puede acceder al orden natural de todas las cosas (la ley natural), las ciencias particulares se enfocan en las causas segundas (las consecuencias inmediatas deducidas de los primeros principios), las cuales se derivan de las primeras. Por otra parte, la filosofía se encarga de juzgar si los resultados de las ciencias, es decir las proposiciones científicas, son compatibles con las verdades de la filosofía obligando a modificarlas si se demuestra su falsedad. En cambio, si son las proposiciones de las ciencias las que cuestionan a la filosofía, es ésta la que debe evaluar en función a sus principios (evidencia de las certezas primordiales o de la ley natural) si existe alguna incompatibilidad entre estos y sus proposiciones.
Por otra parte, la filosofía también se encarga de sistematizar las ciencias en cada uno de sus ámbitos evitando que interfieran entre ellas y se preocupa por defender los principios de la ciencia en la medida que se encuentren alineados con sus principios (primeros principios de la inteligencia evidenciados en sí mismos). Agrega también que las proposiciones científicas le sirven a la filosofía, no para generar sus proposiciones sino para utilizarlas como ejemplos concretos de las proposiciones filosóficas. Asimismo, dentro de la filosofía la disciplina superior sería la metafísica y dentro de esta la más elevada sería la teología natural, que se encargaría de estudiar a dios como causa de las criaturas y autor del orden natural.
Sin embargo, existe una cuarta ciencia: la ciencia de dios, que es superior a la filosofía y se denomina teología sobrenatural o teología en sí misma, cuyos principios son las verdades formalmente reveladas por dios o dogmas de fe, aspirando a tener un conocimiento de dios en sí mismo empleando para ello la luz de la razón esclarecida por la fe y considerando como su criterio de verdad a la autoridad de dios. Ahora si bien la filosofía se desarrolla de forma independiente de la teología sobrenatural, para Maritain, ésta puede juzgar a la filosofía a través de una dirección negativa, vale decir que puede considerar falsa toda proposición filosófica que contravenga una verdad teológica. También señala que la filosofía debe subordinarse a la teología y servirle de tres maneras:
- Estableciendo verdades referidas a los fundamentos de la fe, en otras palabras realizar apologética.
- Ilustrar el dogma de la trinidad.
- Refutar argumentativamente a todo aquel que cuestione la fe.
Así, tenemos que la teología soporta sus proposiciones teológicas en función a las proposiciones filosóficas, por eso el teólogo busca una filosofía conforme al sentido común, es decir una filosofía que se fundamente en la evidencia de la ley natural o del orden natural, quedando totalmente subordinada a la teología como un instrumento que permite fundamentar la fe cristiana.
De esta manera, Maritain estructura todo el sistema del conocimiento a partir de la ley natural o el orden natural cuyo autor es el dios cristiano, ley que se encuentra en la realidad como algo preexistente al conocimiento, haciendo que la gnoseología dependa de la ontología cristiana y subordinando las ciencias y la filosofía a la teología, a la verdad revelada. No obstante, debo señalar que dicho pensamiento lleva a colocar a la religión católica por encima de otras religiones y reducir a la ciencia y a la filosofía a meros subordinados encargados de fundamentar a la fe católica.
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[1] Se dice tomista-aristotélico en el sentido que Tomás de Aquino se basa en la metafísica de Aristóteles para plantear su teología, de la misma manera que Agustín de Hipona se basó en la filosofía de Platón.
[2] Recordemos que en líneas generales la filosofía ha tenido tres etapas importantes: el periodo ontológico, que abarca desde la filosofía antigua hasta la filosofía medieval y donde la filosofía estudiaba la estructura general de la realidad; el periodo epistemológico, que abarca desde los siglos XVI al XIX y donde la filosofía se centró en el estudio de la estructura general del conocimiento; y finalmente el periodo que corresponde a la filosofía del siglo XX donde se produce el giro linguistico.
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Referencias:
Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.
Garcia, O. (2006). Deflacionismo y filosofía. Escritura y pensamiento 9(18), 33-52. Recuperado de http://revistasinvestigacion.unmsm.edu.pe/index.php/letras/article/view/7852/6837
Maritain, J. (1920). Introducción a la filosofía [PDF file]. Recuperado de http://www.jacquesmaritain.com/pdf/02_INTRO/02_IN_QuesFil.pdf
Rosental, M. y Iudin, P. (1978). Diccionario filosófico. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Universo.
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Notas inconclusas 