Kant y el paso de la metafísica a la epistemología

«(…) la búsqueda de Kant por fundamentar la metafísica sobre la base de criterios científicos lo lleva al estudio o estructuración del proceso del conocimiento humano abandonando toda pretensión (…) de intentar estructurar algo que se encuentra fuera del sujeto y de naturaleza nouménica (…) reformulando elementos del proceso del conocimiento (…) y dejar como aporte una nueva disciplina: la teoría del conocimiento o la epistemología.»

Dos conceptos aristotélicos: Homonimia y Sinonimia

«Sinnott, al hablar sobre ellas, nos advierte que dichas nociones semánticas aristotélicas difieren del sentido actual que pueda tenerse de ambos términos, pues actualmente dichos conceptos sólo hacen referencia a las palabras, desligándose por completo del sentido aristotélico donde la referencia se encontraba en la relación entre los campos lingüísticos y ontológicos.»

La epistemología de Aristóteles y el símil del sol

Título original: El símil del sol en Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino. Tres teorías sobre la inteligencia y el conocimiento

1. La epistemología aristotélica
   • El proceso del conocimiento en Aristóteles

En el caso de Aristóteles el proceso del conocimiento lo encontramos en dos libros: en la Metafísica y en Acerca del alma. En el primero, nos señala que es un proceso que comienza por la percepción sensible (aísthesis), que genera imágenes de cosas singulares que serán almacenadas en la memoria (mnéme). Dichas imágenes serán evocadas como recuerdos y el conjunto de estos, que estén referidos a una misma cosa singular, se denominará experiencia (empeiría). Asimismo, el conjunto de experiencias llevará a un proceso adicional de extraer un universal de éstas, si dicho proceso se realiza dentro de la esfera de la producción se denominará arte (téchne) pero si éste se realiza dentro de la esfera del ser se denominará saber (epistéme). De esta manera, Aristóteles identifica dos niveles de conocimiento: el conocimiento singular de la experiencia y el conocimiento universal en el que se encuentra el arte y el saber.

Sin embargo, Aristóteles en su libro Acerca del alma nos da una perspectiva distinta más enfocada al sujeto de la relación gnoseológica. Así, se nos explica que dicho sujeto debe ser considerado como una entidad compuesta, es decir como un compuestos de materia y forma, o de cuerpo y alma respectivamente; donde el principio vital de dicho cuerpo viviente es el alma (psyche) que cuenta con diferentes partes que cumplen determinadas funciones como la nutritiva, la sensitiva y la intelectiva. Ahora bien, aunque el texto haga referencias a algunas secciones a partes del alma y en otras secciones a facultades del alma, el mismo Aristóteles señala que algunas de dichas partes no serían separables en la medida que constituyen una entelequia del cuerpo, como es el caso del alma nutritiva y del alma sensitiva; mientras que aquella que no posee una entelequia asociada al cuerpo si tendría la característica de ser separable, como es el caso del alma racional o intelectiva.

Por otro lado, dicha cuestión de la separabilidad del alma ha sido un punto de debate por diferentes autores, por lo que para efectos de este trabajo estoy considerando que la única parte separable del alma (psyche) sería aquella que es considerada como “el lugar de las formas” (Aristóteles, 2003, p.231), es decir el alma intelectiva (nous). De tal manera que debido a que la facultad sensitiva del alma funciona únicamente con los órganos sensoriales del cuerpo, y la facultad intelectiva del alma funciona independientemente de estos, se puede entender que dentro de la misma alma, se darían dos partes de naturaleza distinta: el intelecto paciente (nous pathetikos) y el intelecto agente (nous poietikos). Respecto al primero, al encontrarse vinculado al cuerpo y no poder separarse de este por ser su entelequia entonces compartirá las mismas características que éste y que podemos comprenderlas mejor en la dicotomía alma-cuerpo y forma-materia, de tal manera que dicho facultad estará en potencia y será corruptible al igual que la materia o el cuerpo, y por esa misma razón tendrá la facultad de asemejarse a la forma del objeto percibido como el reflejo de un espejo. En cuanto al segundo, al no constituir entelequia alguna del cuerpo y al ser separable de éste, presentará las mismas características que el alma según la dicotomía señalada anteriormente, por lo que estará en acto y permitirá que las Formas contenidas en el intelecto paciente pasen de ser potencia de conocimiento a ser conocimiento en acto, claro está que el intelecto agente depende del intelecto paciente para cumplir con su labor intelectiva puesto que éste le suministra las imágenes de donde extrae las Formas o universales. No obstante, el intelecto agente una vez que el cuerpo deja de ser viviente subsiste a éste como la parte separable del alma (psyche).

• El símil del sol en el libro III de Acerca del alma y la noción de nous en Aristóteles

El símil del sol aparece en el capítulo quinto del libro III del Acerca del alma de Aristóteles con la finalidad de explicar la distinción que él hace entre el intelecto agente y el intelecto paciente, cambiando el sentido original del símil platónico pues omite toda mención al sol, asunto fundamental en la versión original pues hacía referencia a la noción de la Forma del Bien como lo Uno y a la estructura ontológica de la Teoría de las Formas. De tal manera que la versión aristotélica del símil pierde toda referencia a la función de posibilitador en sentido ontológico, pero mantiene únicamente la referencia a la función de posibilitador gnoseológico con la salvedad que dicha función es transferida a la luz. Una posible explicación a esta omisión puede encontrarse en el hecho que la ontología aristotélica no concibe dos mundos separados como Platón, sino que considera que las Formas se encuentran en las cosas mismas y reemplaza la Forma del Bien de la ontología platónica por un primer motor inmóvil que es acto puro y al que tienden todas las cosas, pero debido a que es un absoluto se encuentra totalmente inalcanzable a éstas.

Por otro lado, la estructura ontológica aristotélica de materia y forma se encuentra implícita en el sujeto del conocimiento por lo que incluso la noción de intelecto o inteligencia se ve afectada por ello, como señalamos anteriormente, y esto se refleja en el mismo símil pues en Aristóteles no estaríamos hablando de una relación ternaria sino tripartita donde participarían la vista, la luz y las cosas; de tal manera que la vista representaría al intelecto paciente y los sentidos, la luz al intelecto agente y las cosas a los sensibles o las cosas percibidas.

Respecto a la inteligencia (nous), la noción aristotélica presenta una novedad respecto a la noción platónica. Como vimos anteriormente, en Platón el concepto de inteligencia (nous) refiere a la parte superior del alma (psyche) y cumple la función de ser su órgano de la visión, por lo que al perecer el cuerpo ésta se mantiene junto a ella y el conocimiento se adquiere de forma directa al presenciar las Formas, por lo que al encarnarse el alma recordará dicha visión noética al entrar en contacto con los objetos del mundo sensible. En cambio, la noción aristotélica de inteligencia es totalmente opuesta pues, en principio, no concibe un conocimiento prenatal de las Formas o universales sino que los va extrayendo del intelecto paciente. Por otro lado, la noción de inteligencia de Aristóteles incluye la concepción de hábito (héxeis) como estado o disposición[1], esto lo encontramos en Ética a Nicómaco donde la inteligencia (nous) es clasificada como una virtud dianoética o intelectiva que permite llegar a la verdad de los principios no demostrativos y que son la base del saber (epistéme), que se caracteriza por ser de naturaleza demostrativa, universal y necesaria, fundamentalmente silogística, mientras que la inteligencia (nous) sería inductiva al hallar los principios primeros a partir de diferentes experiencias.

Referencias:

• Duran, I. (1992). El nous en Aristóteles. Análisis léxico del término (Tesis de doctorado). Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España.
• Divenosa, M. y Mársico, C. (2013). Alegorías del sol, la línea y la caverna. Buenos Aires, Argentina: Losada.
• Vigo, A. (2007). Aristóteles. Una introducción. Santiago, Chile: Instituto de Estudios de la Sociedad.
• Aristóteles. (2003). Acerca del alma. Madrid, España: Editorial Gredos S.A.
• Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.

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[1] Para Aristóteles la concepción de hábito (ekhein) tiene dos sentidos: como posesión accidental y transitoria; y como estado o disposición, que refiere a una posesión permanente de cualidades que forman parte del sujeto y que su opuesto sería la privación.

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Aristóteles: La lógica y el silogismo

En una ciudad de cielo azul y límpido, cuyas costas eran bañadas por las aguas del mar Mediterraneo, donde la luna refleja su figura por las frías noches, se levantan innumerables estatuas y estructuras de blanco mármol, que reflejan la grandeza de su cultura, mientras en lo alto de la montaña se erige por encima de toda la ciudad, el Partenón. Este era el mundo que veía aquel hombre natural de Estágira y discípulo de Platón, Aristóteles, quien se desarrolló en el mundo griego de la ciudad de Atenas, cuna de la civilización Europea, y cuya influencia en la cultura occidental ha sido más que relevante, motivo por el cual la Organización de las Naciones Unidas ha conmemorado este año 2016 como el año de Aristóteles.

Ahora bien, los principales aportes de Aristóteles fueron en diversas materias, tales como: la física, la metafísica, la ética, la política, la retórica y la poética, y entre ellas sistematizó una herramienta fundamental para las matemáticas y la informática contemporaneas: la lógica. Al respecto podemos precisar que esta ciencia no siempre fue conocida por el nombre de lógica ni siempre fue considerada una ciencia. Es así que en la época de Aristóteles, se empleaban los adjetivos: “logikós/logiké/logikón” o el adverbio “logikos”, para hacer referencia al carácter formal o dialéctico de los modos de razonamiento, más no para referirse a la ciencia formal denominada en la actualidad como lógica. Así, la palabra utilizada para referirse a esta ciencia era analítica, y se encontraba desarrollada en el libro denominado “Organon”. Por otro lado, la lógica o la analítica no fue considerada ciencia desde sus orígenes, puesto que en aquella época las ciencias se clasificaban en: ciencias prácticas, productivas y teóricas, lo cual hacia qué la analítica solo fuera considerada como una herramienta destinada al análisis de los razonamientos científicos.

Asimismo, podemos agregar que el objetivo que tuvo Aristóteles para desarrollar la analítica fue encontrar una forma de separar los efectos que tiene la dialéctica en los enunciados, es decir, limpiar a las proposiciones de aquellos vicios generados por el uso de la dialéctica que puedan llevar a una confusión en el razonamiento. Es así que para realizar tal labor, se analiza en primer lugar la estructura formal de los enunciados con la finalidad de poder clasificarlos en tres tipos: enunciados universales, enunciados particulares y enunciados indefinidos o singulares. Los primeros, se caracterizan por tener cuantificadores universales como: cada uno, todos o para todos. En cambio los segundos, tienen cuantificadores existenciales como: algún, hay o para algún. Finalmente, los enunciados indefinidos o singulares, por hacer referencia a lo que le acontece a un solo individuo, no son considerados como expresiones científicas, por lo que no son estudiados por la analítica.

Adicionalmente, aquellos enunciados que son estudiados por la analítica fueron clasificados en cuatro tipos de enunciados: universales afirmativos, universales negativos, particulares afirmativos y particulares negativos, tal como se puede apreciar en la figura 1. Precisamente, estos enunciados nos permiten formar implicaciones y silogismos, que son considerados como expresiones científicas y por tanto son estudiadas por la analítica aristotélica.

Figura 1

Por otro lado, aquellas expresiones científicas son denominadas también inferencias y pueden clasificarse en dos tipos, según la constante lógica de la que depende su validez. De tal manera que, si la validez de la inferencia depende de las conjunciones como “si… (entonces)” estamos ante el grupo de inferencias del cual se desprende el Modus Ponens y que es estudiado por lo que actualmente se conoce como la lógica de proposiciones. Mientras, que si la validez de la inferencia depende del significado de las expresiones cuantificadoras estamos ante un silogismo, el cual es estudiado por lo que actualmente llamamos lógica de predicados.

Así, el silogismo es una inferencia cuya estructura está conformada por dos premisas y una conclusión cuyo contenido se encuentra incluido en las premisas, específicamente en el término menor y mayor que figuran como sujeto o predicado de cada una de ellas, estas premisas son denominadas premisa mayor, en el caso de la primera, y premisa menor, en el caso de la segunda. Además, estas premisas cuentan con un término medio que según su ubicación puede formar los tres tipos de figuras del silogismo:

Figura 2

Al respecto, la primera figura se denomina silogismo perfecto, debido que sus premisas implican la conclusión de forma inmediatamente evidente y pueden actuar como axiomas para las demás figuras. En cambio, la segunda y tercera figura, se denominan silogismos imperfectos porque sus premisas implican la conclusión de manera medianamente evidente y requiere aplicar una reducción que permita llegar al silogismo de la primera figura, utilizando para ello las leyes aristotélicas de la conversión y oposición.

De esta manera, hace más de dos mil años atrás, un hombre fue capaz de crear las bases de lo que posteriormente sería considerado una ciencia formal, la misma que será desarrollada desde la edad media hasta la actualidad, pero solo para ampliar algunos aspectos pero no para cambiar lo fundamental o lo esencial de su teoría sobre los razonamientos científicos. En aquellas épocas no había el desarrollo tecnológico que tenemos en la actualidad, no habían los conocimientos ni los descubrimientos a los que ha llegado la ciencia actualmente y aun así en una ciudad griega, un hombre en su afán de encontrar un razonamiento válido libre de las distorsiones de la dialéctica, creo uno de los más grandes aportes de la Grecia antigua, y más aún un aporte para la humanidad porque su teoría no solo es para europeos, sino que trasciende fronteras físicas y culturales, es decir es una teoría de aplicación general.

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Una indagación sobre la lógica y la realidad (Parte 2)

1. La existencia de la realidad, un problema ontológico

La lógica, como hemos visto hasta ahora, se fundamenta en cuatro principios: identidad, no contradicción, tercio excluido y razón suficiente, de estos principios tres tienen un origen ontológico, vale decir su objeto no es de naturaleza lógica como los juicios, sino que se trata de objetos existentes independientemente de la conciencia del sujeto. Si bien el realismo asume la existencia de una realidad externa al sujeto, esto último nos lleva a preguntarnos si efectivamente existe la realidad o el mundo, e inclusive qué es lo real y si no estaremos otorgando condición de existencia a objetos no existentes. Estos problemas son estudiados por la disciplina filosófica denominada metafísica, siendo más específicos por la ontología. Así, a través del tiempo se ha sabido dar diferentes respuestas de las cuales solo analizaremos tres de ellas: la teoría platónica, la aristotélica y la teoría de las descripciones de Russell.

• La teoría platónica.

Platón intenta solucionar el problema de la existencia o el problema del ser con la teoría de las Formas (conocido también como teoría de las ideas). Dicha teoría plantea que la realidad múltiple y cambiante que percibe el sujeto a través de los sentidos es sólo una realidad aparente puesto que las cosas que la componen son imperfectas y corruptibles, denominándolo mundo sensible. Paralelo a este mundo se plantea que existen una realidad verdadera donde se encuentran las Formas (o ideas), las cuales se caracterizan por ser perfectas e inmóviles, y de las que participan las cosas que se encuentran en el mundo sensible, esta realidad la denomina: mundo inteligible.

Sin embargo, esta teoría que pretendía responder al problema del ser genera sus propios inconvenientes pues te plantea la existencia de un mundo paralelo al nuestro en donde se encuentran las Formas, de las cuales las cosas participan de  ellas, es decir no existe una relación de identidad entre las cosas y la Forma, sino una relación de atribución, creando dos realidades: una abstracta y otra concreta.

Ahora bien, algunos autores como Chisholm (1958) refieren a un realismo platónico que razona de la siguiente “forma:

1. Hay verdades que fundamentan que las cosas no existen, por ejemplo, cosas que no existen pueden aún tener propiedades.
2. Solamente lo que es real puede tener propiedades, por lo tanto.
3. Hay objetos reales que no existen y la realidad es por lo tanto no coextensiva con la existencia.”

Otro aspecto a considerar en la teoría platónica es el tema del parricidio contra Parménides, que se plantea en los diálogos: El Sofista y El Parménides. Sobre este punto, Platón retoma el camino prohibido por Parménides como vía de conocimiento, la vía del no ser, para ello hace una diferenciación entre un no-ser relativo y un no-ser absoluto, de tal manera que se pueda diferenciar de un ente que no es (pero que tiene que ser algo para poder no-ser), es decir que no tiene existencia espacio-temporal pero si cuenta con una existencia discursiva; y un no-ente que por ende no existe de ningún modo. Esto le permite a Platón llegar a justificar la existencia de la falsedad en los discursos.

Sin embargo, el filósofo analítico Quine identifica en la teoría platónica un problema que él denomina “la barba de Platón” y que consiste en atribuirle existencia al no-ser, es decir que para que algo no sea necesariamente tiene que ser de algún modo. Cabe señalar que Quine identifica que Platón diferencia entre el objeto y la Forma del objeto, como se puede apreciar en el ejemplo del Partenón y la idea-Partenón, sin embargo el problema surge cuando se cambia un objeto real por un objeto no existente: “Pero en cuanto pasamos del Partenón a Pegaso se instaura la confusión, por la sencilla razón de que (…) la noción de Pegaso tiene que ser, porque de otro modo sería un sinsentido incluso decir que Pegaso no es (…)” (Quine, 1962, p27). Es por ello que él señala que aquel que discrepara con la teoría platónica negando la existencia de estos objetos no existentes se encontraría en una aporía, ya que para afirmar que no existen se vería obligado a aceptar su existencia.

• La teoría aristotélica.

Otra respuesta al problema de la existencia o el problema del ser la propone Aristóteles, quien plantea a la substancia como la unidad que fundamenta todo lo existente. De esta manera, para explicar los cambios que percibimos en la realidad plantea que los entes son un compuesto denominado synolon, el cual presenta una estructura dual: la enérgeia que es el ser en acto, o lo que es el ente actualmente, y la dynamis o no-ser relativo o ser en potencia, es decir aquello que puede ser un ente como potencialidad. Además a ello el ente presenta dos principios: un principio material (hyle) y otro formal (morphe), cabe señalar que el ser en potencia descansa en la materia, mientras que el ser en acto se encuentra en la forma.

Para Russell (2009), la ontología aristotélica está vinculada con el lenguaje, identificándose la substancia con los nombres propios y los universales con los nombres comunes y adjetivos, existiendo estos últimos en función a los primeros. Esta interpretación está ligada con la llamada teoría de la significación, estableciendo una diferencia sintáctica entre cosas y cualidades, vinculando las primeras con la substancia y las segundas con los universales, de esta manera la esencia (cualidad invariable del objeto) se incluye dentro de la forma junto con los universales.

Ahora bien, estas explicaciones de la ontología aristotélica nos lleva necesariamente a un problema: si el nombre propio está vinculado con la substancia y la substancia es el fundamento del ente existente, el nombre propio necesariamente refiere a un ente existente y esta es la primera observación que hace Quine, pues si tomamos el nombre propio de un objeto que no existe en el espacio-tiempo, dentro de la ontología aristotélica, necesariamente tendríamos que asumir su existencia, para ello se retoma el ejemplo considerado con Platón en el que se utiliza la palabra: “Pegaso”.

Al respecto, Quine observa que pese a que Aristóteles considera el concepto existencia únicamente para objetos actualizados que se encuentran en el espacio-tiempo, en el caso de aquellos objetos que no requieren de la observación de la naturaleza para sustentar su existencia como la raíz cúbica, se aplica el concepto de existencia pero como subsistencia. Es decir, establece una diferenciación entre existir y ser, entre existencia y subsistencia, abriendo con esta última la posibilidad de la existencia de objetos no existentes. Es así que Quine (1958) afirma que en dicha ontología, el ser de Pegaso no está en discusión pues “tiene el ser de un posible no actualizable, (es decir que) no tiene el atributo de la actualidad”, que no existe en la realidad espacio-temporal, lo cual nos lleva al problema de los posibles no actualizados.

Sobre ello, Quine observa que los posibles no actualizados expanden la realidad actual a un universo de posibilidades, los mismos que por subsistencia existirían pero a los cuales no se les podría aplicar principios ontológicos como el de identidad ni el de no contradicción, pues incluso un mismo ente podría tener dos posibles no actualizados totalmente contradictorios; y por esta razón plantea que “el principal motivo de esa expansión del universo sea simplemente la vieja noción de que Pegaso (…) tiene que ser, pues de otro modo resultaría un sinsentido decir que no es” (Quine, 1958, p29).

Un intento por refutar la ontología aristotélica consiste en cambiar al posible-no-actualizado como el objeto no existente “Pegaso” por un imposible sin actualizar, es decir, por una palabra sin significado: “la redonda cúpula cuadrada en Berkeley College”. Sin embargo, el resultado es que este nombre propio al ser una contradicción y al carecer de cualquier significado, no es admitido dentro de dicha ontología.

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La concepción aristotélica de la felicidad en Ética a Nicómaco

Resumen

La felicidad es un concepto antiguo que se mantiene vigente hasta hoy. Uno de los filósofos que desarrollo este concepto fue Aristóteles quien lo estudió en su libro “Ética a Nicómaco”, el cual ha llegado hasta nuestros días. Es frecuente encontrar referencias positivas referentes al concepto aristotélico de felicidad y la ética eudemonista, señalando los fundamentos empíricos en que se basa. El presente artículo intentará explicar la concepción aristotélica de la felicidad, su fundamentación, su relación con la ética y hasta qué punto puede ser experimentado en la vida humana.

Introducción y objetivos

La felicidad es un concepto antiguo y que ha sido recogido por los políticos de diferentes épocas y latitudes a tal punto que lo encontramos hasta en la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos. Incluso, en la filosofía se ha recogido dicho concepto. Uno de los filósofos que lo incluyó en su propuesta ética fue Aristóteles, motivo por el cual se decidió investigar qué implicancias tiene el concepto de felicidad en la ética que él plantea en su obra “Ética a Nicómaco”. Por ello, en esta investigación se ha propuesto analizar el concepto de felicidad que plantea Aristóteles en la mencionada obra y qué implicancias tiene en su ética, claro está que esto asocia otras interrogantes que se encuentran subsumidas en nuestro objetivo general y estas son la de identificar el concepto aristotélico de felicidad y describir de qué manera Aristóteles construye su ética a partir de dicho concepto.

Marco conceptual

La ética aristotélica se caracteriza por ser una ética teleológica, es decir una ética orientada al resultado, también se le denomina ética eudemonista por estar orientada a la búsqueda de la eudemonía  o felicidad, identificando a ésta con el bien supremo y considerándola como una finalidad, razón por la cual también la denominan como ética de bienes y fines. Ahora bien, la ética aristotélica estudia los fines de las acciones humanas pero comienza por diferenciar dichas acciones identificando dos tipos: la poieresis o la producción, que se refiere a todas las acciones humanas destinadas a la producción de bienes, y la praxis o acción, que se refiere a todas las acciones o actividades humana que son importantes por sí mismas, siendo esta última donde se encuentran las actividades humanas que tienden a la felicidad. Dentro de este contexto es que nos corresponde explicar el concepto aristotélico de felicidad. Considerando lo señalado anteriormente Aristóteles identifica a la felicidad con el bien supremo que persigue el hombre. Sin embargo, dicho bien supremo no se identifica con la idea del Bien de Platón del cual los demás bienes son simples copias, sino que corresponde al bien último al que se subordinan los demás bienes. Es así, que Aristóteles se orienta a las acciones que generan dicho bienes, estableciendo una ética orientada a la acción en contraposición a la ética socrática que se orientaba al conocimiento del bien. De esta manera, Aristóteles concluye que la felicidad es una actividad propia o exclusiva del hombre, que se encontraría en la actividad del alma racional de acuerdo a la virtud y durante la totalidad de una vida. Por lo que con la culminación de la vida de una persona y el cesar de los movimientos de esta, se alcanzaría la felicidad como consecuencia de la vida humana perfeccionada por las virtudes. Dicha concepción de la felicidad y la vida humana lleva al filósofo español Gustavo Bueno Martinez a plantear la tesis de que el concepto de felicidad aristotélico tiene raíces ontológicas, es decir que está emparentado con el dios aristotélico: el acto puro, aquel que no está en movimiento pero lo provoca de manera inmanente en la naturaleza (Bueno, 2005). Es así que Aristóteles puede identificar la felicidad perfecta con la actividad contemplativa, ya que la sabiduría se encuentra dentro del alma racional del hombre pero como una manifestación de lo divino, no como una característica natural de este; y por ello la actividad contemplativa es natural del dios aristotélico: el acto puro.

Esta concepción de la felicidad genera consecuencias en cuanto a la ética y la política aristotélica. Es así que la felicidad se relaciona con la ética  al priorizar a las actividades del alma racional sobre las del alma sensitiva, subordinando las virtudes éticas del alma sensitiva a las virtudes intelectuales o dianoéticas del alma racional. De esta manera, se plantea que las virtudes éticas proceden de la costumbre y no son naturales al hombre. Mientras que las virtudes dianoéticas proceden de la enseñanza y se clasifican en dos tipos: la phrónesis o prudencia y la sophia o sabiduría, que como señalamos anteriormente, ésta última es la manifestación de lo divino en cada uno de nosotros. Estas virtudes generan que se planteen dos tipos de vida: la vida contemplativa, con la que nos aproximamos a esa parte divina que llevamos dentro y que es inalcanzable, por lo que se entiende que se trata de un ideal de felicidad, y la vida activa, que es la actividad del hombre de acuerdo a la prudencia en su relación con los demás hombres y el mundo. Por otro lado, la física de Aristóteles identifica dos planos en el que se desarrollan estos modos de vida: el mundo supralunar y el mundo sublunar. El mundo supralunar es el plano del acto puro, del dios aristotélico que no presenta movimiento, es autosuficiente y no necesita de otros para contemplarse, solo él puede llevar la vida contemplativa en el estricto sentido de la palabra. En cambio, el mundo sublunar es el mundo de la contingencia, de la imperfección, donde el movimiento no cesa y las cosas están en un cambio constante, es el mundo del hombre que para guiar sus acciones y conducirse entre los extremos necesita de un criterio, una guía de acción, que es la prudencia.

Finalmente, Aristóteles reconoce una relación entre la felicidad y la política la cual se encuentra en la educación y las leyes. En cuanto a la educación se plantea que ésta es un medio de formación de las virtudes, sobre todo de la prudencia. En cambio, una vez que la persona está formada el Estado debe asegurarse que éste no incurra en excesos por lo que existen las leyes que permitirán que el ciudadano mantenga el camino recto de la virtud.

Revisión de tres referencias específicas

Para Vigo la felicidad aristotélica implica tres consecuencias a considerar:

• La definición de felicidad se identifica con la actividad del alma racional y no con la suma determinada de bienes, esto conlleva a que se consideren bienes únicamente a aquellos que constituyen condiciones necesarias para realizar dicha actividad.
• La relación entre felicidad y virtud no tiene que ver con la posesión o ktésis, sino con la actividad o chrésis, es decir que Aristóteles no se enfoca en la posesión de las virtudes para lograr la felicidad sino en el ejercicio o actividad de la virtud.
• La relación señalada anteriormente hacen que la ética aristotélica se ubique entre dos posiciones opuestas: la felicidad vulgar que identifica la felicidad con la posesión de bienes materiales, y la felicidad socrática que identifica la felicidad con la posesión de las virtudes prescindiendo de los bienes materiales.

En cambio, Godoy establece una relación entre la eudemonía o felicidad de Ética a Nicómaco y el eu zeen o buen vivir de La Política, resaltando que Aristóteles hace referencia al vivir bien no como la mera acción de vivir, sino como vivir conforme a la virtud, lo cual se encuentra en la concepción aristotélica de felicidad.

Por otro lado, Aubenque se enfoca a la virtud intelectual de la prudencia y recoge la tesis de Jaeger en cuanto a los periodos de Aristóteles. Dicha tesis identifica la diferencia entre el Aristóteles de Ética a Eudemo y el de Ética a Nicómaco. Respecto al primer Aristóteles, la phrónesis presenta raíces platónicas y dios es el elemento organizador de la vida buena. En cambio, en Ética a Nicómaco se da el quiebre entre razón pura y razón práctica, ya que Aristóteles retira a dios del rol de ente rector de la vida buena, atribuyéndole dicho rol a la phrónesis o prudencia como virtud que permite al hombre identificar qué es lo bueno para él.

Corpus y/o objeto de estudio

El corpus de la investigación fue el libro Ética a Nicómaco de Aristóteles, debido que nuestro objeto de estudio era la concepción aristotélica de la felicidad y nuestro objetivo general consistía en encontrar las implicancias de dicho concepto en la estructura de la ética aristotélica, nos abocamos a revisar los capítulos I y X que son los que desarrollan el concepto de felicidad así como la estructura ética que se desprende producto de dicho concepto. Es así, que en libro I nos introduce al problema del bien de Aristóteles, de la multiplicidad de estos y de como un análisis desde la finalidad de las cosas nos permitía encontrar aquel bien que podía ser considerado supremo: la felicidad. También nos comienza a exponer su razonamiento que nos llevaría a definir el concepto de felicidad, su relación con la racionalidad, su condicionamiento a los bienes exteriores y materiales, así como su vinculación a las virtudes. En cambio el capítulo X nos habla de la felicidad y el placer, la relación entre el placer y la virtud, la relación entre el dolor y el placer, la felicidad perfecta, la vida contemplativa, la educación y las leyes.

Discusión crítica

La revisión del libro “Ética a Nicómaco” ha llevado a diferentes autores a plantear que el concepto aristotélico de la felicidad se caracteriza por tener un fundamento empírico. Ello en razón de que Aristóteles considera como punto de partida a los bienes particulares para finalmente a través de un criterio teleológico plantear que existe un bien supremo al cual se subordinan los demás bienes y que este se identifica con la felicidad. Sin embargo, otros filósofos consideran que el fundamente de este concepto es de carácter ontológico, así tenemos a Gustavo Bueno quien considera que “(…) la idea de la felicidad de Aristóteles, es una Idea ontológica y sistemática, no es en modo alguno empírica. Está construida mediante un esquematismo vinculado a su concepción metafísica del Acto Puro” (Bueno, 2005, p.202) Esto lo podemos apreciar con mayor nitidez en Ética a Nicómaco cuando Aristóteles señala que “La felicidad, (…), exige, (…), una virtud perfecta y una vida completa, dado que a lo largo de la vida ocurren muchos cambios y avatares de todo género, y es posible que el más venturoso caiga, al llegar a la vejez, en grandes desgracias (…)” (Aristóteles, 2006, p.40). Esto ocurre porque una vez culminada la vida humana, ya no hay más potencialidades en el ser humano, los movimientos de su existencia cesan y se puede decir que la vida humana de dicho ser que ha dejado de existir ha logrado su nivel máximo de perfeccionamiento o desarrollo y por tanto recién se puede verificar si su vida se ha conducido conforme a la virtud.

Ahora bien, este fundamento ontológico está vinculado a la propuesta de Werner Jaeger sobre la prudencia que recoge Pierre Aubenque:

“»(…) el abandono por parte de Aristóteles de la teoría de las Ideas provocó (…) el divorcio entre la razón teórica y la razón práctica (…) Pero si Aristóteles renuncia a las Ideas, no ha renunciado, sin embargo, a la trascendencia de lo divino: respecto a Dios. (De esta manera, en Ética a Nicómaco) Dios está en lo oculto o mudo, (…) la acción no tiene ya nada que esperar de la teoría, es decir, de la contemplación: <>, para ver en ella un sentido moral, capaz de orientar la acción hacia aquello que es inmediatamente útil y bueno para el hombre, pero sin referencia alguna a la norma trascendente.» (Aubenque, 1999, p.18-19)

Es decir, que a pesar de que Aristóteles refuta la idea del Bien de Platón mantiene en su ontología la creencia en la existencia de algo supremo (el acto puro), pero que a la vez en el plano físico sublunar del ser humano no tiene ninguna injerencia práctica, es decir que en el mundo de las acciones humanas el acto puro (dios) aparece como la fuerza que impulsa el movimiento, pero no como el criterio de naturaleza humana y racional que permita al sujeto conducirse entre los extremos, y le permita perfeccionar su vida humana, ya que esto corresponde a la virtud de la prudencia. Es así, que se fundamenta la vida teorética o contemplativa, propia de los dioses pero que el humano puede alcanzarla parcialmente por aproximación, y la vida activa que es propia de los hombres en relación con la Polis.

Por otro lado, con una perspectiva diferente, Alejandro Vigo afirma que los agentes racionales necesitan establecer el contenido nuclear de la representación de la vida buena, para el despliegue de su racionalidad práctica constitutiva (2007:190). Es decir que el concepto aristotélico de felicidad se puede entender como un ideal a alcanzar y a partir del cual Aristóteles estructura su ética, debido que identifica la felicidad con las acciones del alma racional y no con las acciones del alma sensitiva o vegetativa, incluso los modos de vida que plantean se estructuran a partir de las acciones del alma racional: vinculando vida teorética o contemplativa con la virtud de la sabiduría, que es la felicidad perfecta pero de naturaleza divina por lo que el ser humano solo puede aproximarse a ella; por otro lado vincula la vida activa con la virtud de la prudencia, donde la vida humana debe ser perfeccionada de acuerdo a esta virtud, formando el carácter (que se encuentra en el alma sensitiva) y conduciéndose por la vía media entre los extremos por exceso o defecto. Es importante precisar que esto no sería posible si es que el sujeto no cuenta con bienes materiales que le aseguren su subsistencia.

Resultados

La concepción aristotélica de la felicidad consiste en la actividad del alma racional conforme a la virtud y durante una vida completa, es decir que el sujeto debe conducirse de acuerdo a la prudencia durante toda su vida a pesar de las vicisitudes que se le presenten por acción de la fortuna. Asimismo, los bienes materiales son condiciones necesarias para que el sujeto pueda actuar conforme a la virtud, pues si careciera de ellos sus preocupaciones estarían enfocadas en su supervivencia y no en desarrollar un buen vivir. No obstante, esto no quita el hecho que la felicidad aristotélica no pueda ser experimentada por el sujeto, sino que este solo puede experimentar el placer (que no incluye vicios) y el dolor como producto de su interrelación con el mundo.

Conclusiones

La concepción aristotélica de la felicidad consiste en la vida humana culminada y conforme a la virtud. En otras palabras, la felicidad en Aristóteles no es algo que pueda experimentar el sujeto, puesto que la única manera que se pueda determinar si el sujeto es feliz o no, es después de muerto. Por lo que la felicidad aristotélica parecería que estaría vinculada al reconocimiento que le atribuye la sociedad a la vida del sujeto que ha dejado de existir, pero cuya forma de vida se considera ejemplar o virtuosa.

Lo que si puede experimentar el sujeto es el placer (que no incluye los vicios) y el dolor, que estarían emparentados con la noción común de felicidad e infelicidad, pero no con la concepción aristotélica de felicidad.

La concepción aristotélica de la felicidad se traduce en un buen vivir (de acuerdo a la virtud), que no es posible realizar prescindiendo de los bienes exteriores: como la riqueza, el placer, los amigos y la descendencia; con la salvedad que dichos bienes son condiciones necesarias para lograr el buen vivir, pero no son elementos constituyentes de la felicidad aristotélica.

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