La caverna de Descartes. Paralelismos entre un filósofo francés y un filósofo griego (Parte 3 y final)

«Elracionalismo inmanente de Descartes frente al racionalismo trascendente dePlatón significo una reducción de las pretensiones de la metafísica de suépoca, eliminando las fantasías platónicas de la existencia de dos mundos, quenos lleva a aceptar como verdadero un mundo inteligible sin mayor fundamento […]»

La caverna de Descartes. Paralelismos entre un filósofo francés y un filósofo griego (Parte 2)

«[…]para el filósofo francés, es Dios quien inmanentemente a través de la luz natural de la razón nos coloca en nuestra mente las ideas innatas, que secaracterizan por ser claras y distintas, las que nos permiten reconstruir laestructura de la nueva ciencia.»

La caverna de Descartes. Paralelismos entre un filósofo francés y un filósofo griego (Parte 1)

«Sin embargo, el filósofo francés no postulará un racionalismo trascendental, como Platón, que lo lleve a pensar en una realidad más allá de la que puede percibir, sino que el planteará un racionalismo inmanente que consideraba una teoría de las ideas innatas.»

La epistemología de Platón y el símil del sol

Título Original: El símil del sol en Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino. Tres teorías sobre la inteligencia y el conocimiento

Introducción

El conocimiento, objeto de preocupación que atraviesa la historia de la filosofía desde los griegos hasta la actualidad, cuyo estudio no implicará la aparición de una disciplina propia dentro de la filosofía hasta la modernidad, por lo que su estudio se encontrará mezcladado junto a concepciones ontológicas y posturas acerca del alma. El presente trabajo aborda la cuestión del conocimiento en tres filósofos: Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino, quienes utilizaron el símil del sol para explicar el proceso del conocimiento, una explicación que cambio a través del tiempo junto con la evolución del concepto de inteligencia.

1. La epistemología platónica

• El proceso del conocimiento en Platón

Todo proceso del conocimiento implica una relación cognoscitiva entre un sujeto y un objeto, y en Platón eso no es la excepción, aunque su proceso del conocimiento presenta ciertas particularidades por las concepciones que tenía respecto al sujeto como hombre y al objeto como realidad, concepciones recogidas en la ontología platónica de la teoría de las ideas y la psicología platónica de su doctrina del alma, por lo que comprender su concepción del proceso del conocimiento implica sumergirse en ambas doctrinas.

Con relación a la ontología platónica, Del Maschio nos señala que existen una relación inquebrantable entre epistemología y ontología, al punto que “la elección de una posición ontológica determina una teoría epistemológica” (Del Maschio, 2015, p.46) por lo que la teoría de las Formas (eidos) nos daría luces respecto a la realidad que se “aprehende” en el proceso del conocimiento platónico. Sin embargo, debido que Platón utiliza un estilo más literario que científico, dicha teoría no se encuentra estructurada en un solo texto sino que se encuentra desperdigada en diferentes textos desde los diálogos de la primera época hasta los diálogos del periodo de madurez tal como señala Gorgemanns, por lo que solo proporcionaré una explicación general de cómo se estructura la realidad que percibe el sujeto de conocimiento platónico. Así tenemos que Platón divide la realidad en dos niveles: el mundo del devenir o sensible y el mundo de la esencia o inteligible, en el primero se encuentran las cosas, los objetos sensoriales, es decir todo aquello que es susceptible de ser captado por los sentidos, pero estos no serían más que copias o imitaciones imperfectas de las Formas perfectas y de las que ellos participan. Dicha división del mundo implica también dos tipos de conocimientos: la opinión (doxa) y el saber[1] (episteme). Así del mundo sensible o del devenir no se obtiene un conocimiento verdadero sino una mera opinión (doxa), pues se trata de una realidad que está sujeta a cambio; asimismo, dicho conocimiento se subdivide en dos niveles: el inferior es denominado imaginación (eikasia) y en este se encuentran las copias de los objetos sensibles por eso se dice que en este nivel se encuentran las artes, el otro nivel es denominado la creencia (pistis) y en este se encuentran los objetos sensibles, y que según Del Maschio en este nivel se encontrarían lo que conocemos por ciencias. En cuanto al mundo inteligible o de la esencia, se obtiene un conocimiento verdadero debido que este se caracteriza por ser inteligible e inmutable y por tanto permanente y no sujeto a cambios; este tipo de conocimiento se subdivide también en dos niveles: el inferior es conocido como el pensamiento discursivo o técnico (dianoia) y parte de ciertas hipótesis como supuestos para llegar a una conclusión, encontrándose en este nivel la geometría;  en cambio, en el otro nivel que es conocido como la inteligencia o intelección (noesis) parte de verdaderas hipótesis sin necesidad de apoyarse en imágenes y busca llegar a los principios más elevados como las Formas. Toda esta estructura ontológica que influye en la epistemología de Platón se encuentra en el símil de la línea del libro VI de la República de Platón.

Respecto a la psicología platónica del discurso del alma, Gorgemanns hace una distinción en la concepción del alma que expone Platón en sus diálogos: el alma (psikhe) como un concepto que separa el plano ético de otros planos como el del conocimiento o la práctica, y el alma (psikhe) como el centro intelectual del hombre (nous), es precisamente este último enfoque el que vamos a desarrollar, pues este sería el verdadero sujeto del conocimiento para Platón. Para abordar al alma (psikhe) como centro de intelectual, debemos comenzar por identificar los dos estados en que se la presenta a lo largo de los diálogos como: alma incorpórea y alma encarnada, lo que tiene un efecto en su relación con la realidad, pues en el caso del alma incorpórea y debido a su inmortalidad ésta puede llegar a captar directamente las Formas (eidos) a través de la inteligencia (noús) pero antes del nacimiento, en cambio el alma encarnada o el alma (psikhe) que está encerrada en un cuerpo (soma) se encuentra contaminada por éste ya que accede al mundo sensible a través de la percepción sensible (aisthesis), no obstante el alma (psikhe) al ser el centro de la inteligencia (noús) posee la capacidad de captar intuitivamente la realidad última de las cosas, recordando aquellas Formas que había visto antes de su nacimiento.

Asimismo, y en la misma línea de la psicología platónica, Charles Kahn señala que el proceso del conocimiento es explicado por Platón a través de dos figuras (schema): la reminiscencia o anamnesis y el ascenso cognitivo. En cuanto a la primera figura, ésta se encuentra expuesta en tres diálogos: Menón, Fedón y Fedro. En el primer diálogo se utiliza la figura de la anamnesis para responder una paradoja que plantea Menón a Sócrates: “No es posible buscar lo que se conoce porque ya se posee, ni tampoco lo que no se conoce porque se ignora”; es decir, que la anamnesis responde al problema del aprendizaje, ya que para Platón no se trata de adquirir  nuevos conocimientos sino de recordarlos puesto que se aprendieron en un periodo anterior al nacimiento, es decir que el conocimiento se encuentra almacenado en el alma (psikhe), y por lo tanto tampoco es posible su enseñanza, sino que los conocimientos se recuerdan a través de la exposición a constantes interrogatorios como es el caso del servidor de Menón con Sócrates. El segundo diálogo, el Fedón, que se sitúa en los últimos momentos de Sócrates aborda aspectos psicológicos respecto al destino del alma después de la muerte; también se retoma el tema de la anamnesis pero introduciendo la concepción de las Formas o “lo igual en sí mismo” como fuente de los conocimientos de las cosas que residen en el alma (psikhe) al nacer y que recordamos cuando observamos las cosas de la realidad, proceso denominado intuir (ennoeín) o captar en la mente que es diferente de la captación a través de los sentidos. Finalmente, el tercer diálogo, el Fedro nos habla del mito de auriga y la división tripartita del alma (psikhe) donde ésta se asemeja a este auriga identificado con la inteligencia (noús) que tira de dos caballos uno dócil y que tiende a los deseos más elevados, que es identificado con la templanza (sophrosyne); y otro rebelde  que tiende a los deseos más sórdidos y que es identificado con el exceso (hybris); sin embargo, la divinidad que los impulsa es Eros y es el auriga quien debe dominarlos para poder seguir a los dioses y así llegar a ver las Formas perfectas aunque sea por un momento, ya que al ser arrastrado por el caballo rebelde al tocar el suelo obtendrá corporeidad, pero debido a que ha contemplado las Formas su encarnación tendrá forma humana.

Respecto a la segunda figura, el ascenso cognitivo, éste se encuentra expuesto en dos diálogos: el Banquete y la República. En el primer dialogo nuevamente se aborda el tema del amor (eros) como “deseo de poseer el bien” (Platón, 1988, p.254) en un camino ascendente desde un cuerpo bello hasta la belleza en sí. Sin embargo, la figura del ascenso cognitivo es explicada con mayor amplitud en la República, a través de la alegoría del sol, la línea y la caverna; donde dicho ascenso significará el paso de la oscuridad a la luz, de la opinión (doxa) al saber (episteme), de la percepción sensible a la intuición intelectiva, de la visión sensible al uso de la visión noética.

• El símil del sol en el libro VI de la República y la noción de intelecto o nous en Platón

Como hemos visto la epistemología platónica le otorga una gran importancia al sentido de la vista, y en símil del sol esto es más notorio, pues allí Platón establece primero la supremacía de la visión sobre los demás sentidos (aisthesis) y luego establece un paralelo entre el órgano de la visión sensible del cuerpo, el ojo, y el órgano de la visión noética, la inteligencia (noús).

Ahora bien, como sabemos el símil del sol en realidad lo que busca es explicar qué es lo que conoce el filósofo, por lo que el símil ésta destinado a explicar en qué consiste el Bien o la Forma del Bien a través de algo más simple y que está al alcance de nuestros sentidos como es el sol, por eso en el diálogo se afirma que no van a hablar del bien sino de su hijo: el sol. Así, de dicho paralelismo se extraen dos funciones del sol y del Bien: la función de posibilitador en sentido gnoseológico y la función de posibilitador en sentido ontológico, nosotros nos vamos a centrar en la primera.

Dicha función de posibilitador en sentido gnoseológico lo encontramos en la luz y en la cognoscibilidad en el plano sensible (aistheto topo) y en el plano inteligible (noeto topo), respectivamente. Ambos son derivados del sol y de la Forma del Bien; en cuanto al primero, éste permite en el plano sensible que la vista tenga la capacidad de ver y los objetos visibles tengan la posibilidad de ser vistos; mientras que en el plano inteligible, la cognoscibilidad, permite que la inteligencia (noús) tenga la capacidad de conocer y que los objetos conocidos sean verdaderos.

Sin embargo, la noción de noús o inteligencia que previamente tenía connotaciones cosmológicas y divinas, con Platón se vuelve en la parte más importante del alma (psykhe), a tal punto que muchas veces es señalado como  “el piloto del alma”. Un estudio sobre el término noús realizado por Inés Duran Martinez nos explica que para Platón la noción de noús tenía dos sentidos: en el primero, podía entenderse como “facultad de inteligir o inteligencia” y por ende se encontraría en oposición a los sentidos (aisthesis); mientras que en el segundo, el noús se identificaba con el término noésis y hacía referencia al “resultado de la acción de inteligir” que se oponía a la diánoia, por esa razón en el símil de la línea podemos ver que a noésis lo traducen como pensamiento intuitivo, mientras que diánoia como pensamiento discursivo o pensamiento técnico. En dicho estudió, la tesista señala que Platón en el uso del término noús no distingue entre los ámbitos teórico-cognoscitivo y práctico-ético por lo que dicho término se utiliza en ambos contextos, siendo el mito del auriga y el carro donde dicha afirmación se hace patente pues en la psykhe se mezclan aspectos racionales y emocionales que afectan no solo el foco de atención del filósofo (al buscar la belleza en sí por efecto de la influencia de Eros), sino que también aspectos prácticos de la vida del filósofo. Respecto a los campos semánticos del término, ella señala cuatro aspectos: la oposición aisthesis y noús, la sinonimia entre el término phronesis y sus usos no técnicos, la oposición entre noús (inteligencia) y anoia (Ignorancia), y la relación noús y psykhe.

Para efectos, de ver la relación entre el símil del sol y el noús platónico señalaremos que solo nos resultan aplicables la oposición aisthesis y noús, y la relación entre noús y psykhe. De tal manera que el símil nos presenta una distinción de realidades: una en la que las cosas se ven pero no se piensan o plano sensible (aistheto topo) y otro en que las cosas no se ven pero se piensan (noeto topo). En este primer nivel, se accede a la multiplicidad de cosas buenas y cosas bellas, es el mundo que podemos captar con los sentidos (aisthesis) del cuerpo y plasmar en palabras haciendo uso del lenguaje. En cuanto al segundo nivel, existirían dos subniveles: uno en donde se encuentra lo bello en sí y lo bueno en sí, pero al tener cada uno una Forma participan de una Forma única que es denominada “lo-que-es”, que es la Forma del Bien y se considera como la belleza por excelencia por otorgar la capacidad de conocer al noús y otorgarle la verdad a las cosas conocidas. Precisamente esta estructura tripartita de la realidad es lo que hace que exista esta oposición entre el conocimiento a través de los sentidos (aisthesis) del cuerpo, que contamina la percepción del alma; y el conocimiento que se obtiene de manera directa a través de la inteligencia (noús) antes de poseer un cuerpo, y que a partir del plano sensible uno comienza a recordar la experiencia de haber visto las Formas en el plano inteligible en un proceso intuitivo donde uno va develando las Formas que se esconden detrás de la percepción sensible, ascendiendo paulatinamente por un camino diferente que renuncia a la inferencia y la deducción, un camino que es considerado místico y donde solo algunos pocos accederán a la contemplación de la Forma del Bien.

Referencias:

• Dal Maschio, E. (2015). Platón. La verdad está en otra parte. España: Batiscafo.
• Kahn, C. (2003). ¿Por qué la doctrina de la reminiscencia está ausente en los libros centrales de la República? En R. Gutierrez, Los símiles de la República VI-VII de Platón (pp. 145-154). Lima, Perú: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
• Guthrie, W. (1998). Una historia de la filosofía griega. Volumen IV. Platón. El hombre y sus diálogos: Primera época. Madrid, España: Editorial Gredos.
• Gorgemanns, H. (2010). Platón. Una introducción. Santiago, Chile: Instituto de Estudios de la Sociedad.
• Platón. (1988). Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. (C. Garcia, M. Martinez y E. Lledó. Trans.). Madrid, España: Editorial Gredos.
• Duran, I. (1992). El nous en Aristóteles. Análisis léxico del término (Tesis de doctorado). Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España.
• Divenosa, M. y Mársico, C. (2013). Alegorías del sol, la línea y la caverna. Buenos Aires, Argentina: Losada.
• Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.

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[1] Usualmente se traduce el término griego episteme como ciencia, pero he preferido tomar la traducción que Martin Heidegger hace de éste término.

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Una indagación sobre la lógica y la realidad (Parte 2)

1. La existencia de la realidad, un problema ontológico

La lógica, como hemos visto hasta ahora, se fundamenta en cuatro principios: identidad, no contradicción, tercio excluido y razón suficiente, de estos principios tres tienen un origen ontológico, vale decir su objeto no es de naturaleza lógica como los juicios, sino que se trata de objetos existentes independientemente de la conciencia del sujeto. Si bien el realismo asume la existencia de una realidad externa al sujeto, esto último nos lleva a preguntarnos si efectivamente existe la realidad o el mundo, e inclusive qué es lo real y si no estaremos otorgando condición de existencia a objetos no existentes. Estos problemas son estudiados por la disciplina filosófica denominada metafísica, siendo más específicos por la ontología. Así, a través del tiempo se ha sabido dar diferentes respuestas de las cuales solo analizaremos tres de ellas: la teoría platónica, la aristotélica y la teoría de las descripciones de Russell.

• La teoría platónica.

Platón intenta solucionar el problema de la existencia o el problema del ser con la teoría de las Formas (conocido también como teoría de las ideas). Dicha teoría plantea que la realidad múltiple y cambiante que percibe el sujeto a través de los sentidos es sólo una realidad aparente puesto que las cosas que la componen son imperfectas y corruptibles, denominándolo mundo sensible. Paralelo a este mundo se plantea que existen una realidad verdadera donde se encuentran las Formas (o ideas), las cuales se caracterizan por ser perfectas e inmóviles, y de las que participan las cosas que se encuentran en el mundo sensible, esta realidad la denomina: mundo inteligible.

Sin embargo, esta teoría que pretendía responder al problema del ser genera sus propios inconvenientes pues te plantea la existencia de un mundo paralelo al nuestro en donde se encuentran las Formas, de las cuales las cosas participan de  ellas, es decir no existe una relación de identidad entre las cosas y la Forma, sino una relación de atribución, creando dos realidades: una abstracta y otra concreta.

Ahora bien, algunos autores como Chisholm (1958) refieren a un realismo platónico que razona de la siguiente “forma:

1. Hay verdades que fundamentan que las cosas no existen, por ejemplo, cosas que no existen pueden aún tener propiedades.
2. Solamente lo que es real puede tener propiedades, por lo tanto.
3. Hay objetos reales que no existen y la realidad es por lo tanto no coextensiva con la existencia.”

Otro aspecto a considerar en la teoría platónica es el tema del parricidio contra Parménides, que se plantea en los diálogos: El Sofista y El Parménides. Sobre este punto, Platón retoma el camino prohibido por Parménides como vía de conocimiento, la vía del no ser, para ello hace una diferenciación entre un no-ser relativo y un no-ser absoluto, de tal manera que se pueda diferenciar de un ente que no es (pero que tiene que ser algo para poder no-ser), es decir que no tiene existencia espacio-temporal pero si cuenta con una existencia discursiva; y un no-ente que por ende no existe de ningún modo. Esto le permite a Platón llegar a justificar la existencia de la falsedad en los discursos.

Sin embargo, el filósofo analítico Quine identifica en la teoría platónica un problema que él denomina “la barba de Platón” y que consiste en atribuirle existencia al no-ser, es decir que para que algo no sea necesariamente tiene que ser de algún modo. Cabe señalar que Quine identifica que Platón diferencia entre el objeto y la Forma del objeto, como se puede apreciar en el ejemplo del Partenón y la idea-Partenón, sin embargo el problema surge cuando se cambia un objeto real por un objeto no existente: “Pero en cuanto pasamos del Partenón a Pegaso se instaura la confusión, por la sencilla razón de que (…) la noción de Pegaso tiene que ser, porque de otro modo sería un sinsentido incluso decir que Pegaso no es (…)” (Quine, 1962, p27). Es por ello que él señala que aquel que discrepara con la teoría platónica negando la existencia de estos objetos no existentes se encontraría en una aporía, ya que para afirmar que no existen se vería obligado a aceptar su existencia.

• La teoría aristotélica.

Otra respuesta al problema de la existencia o el problema del ser la propone Aristóteles, quien plantea a la substancia como la unidad que fundamenta todo lo existente. De esta manera, para explicar los cambios que percibimos en la realidad plantea que los entes son un compuesto denominado synolon, el cual presenta una estructura dual: la enérgeia que es el ser en acto, o lo que es el ente actualmente, y la dynamis o no-ser relativo o ser en potencia, es decir aquello que puede ser un ente como potencialidad. Además a ello el ente presenta dos principios: un principio material (hyle) y otro formal (morphe), cabe señalar que el ser en potencia descansa en la materia, mientras que el ser en acto se encuentra en la forma.

Para Russell (2009), la ontología aristotélica está vinculada con el lenguaje, identificándose la substancia con los nombres propios y los universales con los nombres comunes y adjetivos, existiendo estos últimos en función a los primeros. Esta interpretación está ligada con la llamada teoría de la significación, estableciendo una diferencia sintáctica entre cosas y cualidades, vinculando las primeras con la substancia y las segundas con los universales, de esta manera la esencia (cualidad invariable del objeto) se incluye dentro de la forma junto con los universales.

Ahora bien, estas explicaciones de la ontología aristotélica nos lleva necesariamente a un problema: si el nombre propio está vinculado con la substancia y la substancia es el fundamento del ente existente, el nombre propio necesariamente refiere a un ente existente y esta es la primera observación que hace Quine, pues si tomamos el nombre propio de un objeto que no existe en el espacio-tiempo, dentro de la ontología aristotélica, necesariamente tendríamos que asumir su existencia, para ello se retoma el ejemplo considerado con Platón en el que se utiliza la palabra: “Pegaso”.

Al respecto, Quine observa que pese a que Aristóteles considera el concepto existencia únicamente para objetos actualizados que se encuentran en el espacio-tiempo, en el caso de aquellos objetos que no requieren de la observación de la naturaleza para sustentar su existencia como la raíz cúbica, se aplica el concepto de existencia pero como subsistencia. Es decir, establece una diferenciación entre existir y ser, entre existencia y subsistencia, abriendo con esta última la posibilidad de la existencia de objetos no existentes. Es así que Quine (1958) afirma que en dicha ontología, el ser de Pegaso no está en discusión pues “tiene el ser de un posible no actualizable, (es decir que) no tiene el atributo de la actualidad”, que no existe en la realidad espacio-temporal, lo cual nos lleva al problema de los posibles no actualizados.

Sobre ello, Quine observa que los posibles no actualizados expanden la realidad actual a un universo de posibilidades, los mismos que por subsistencia existirían pero a los cuales no se les podría aplicar principios ontológicos como el de identidad ni el de no contradicción, pues incluso un mismo ente podría tener dos posibles no actualizados totalmente contradictorios; y por esta razón plantea que “el principal motivo de esa expansión del universo sea simplemente la vieja noción de que Pegaso (…) tiene que ser, pues de otro modo resultaría un sinsentido decir que no es” (Quine, 1958, p29).

Un intento por refutar la ontología aristotélica consiste en cambiar al posible-no-actualizado como el objeto no existente “Pegaso” por un imposible sin actualizar, es decir, por una palabra sin significado: “la redonda cúpula cuadrada en Berkeley College”. Sin embargo, el resultado es que este nombre propio al ser una contradicción y al carecer de cualquier significado, no es admitido dentro de dicha ontología.

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