« Curiosamente, el grado de religiosidad no parece tener un mayor efecto en estos experimentos. En otras palabras, los efectos positivos de la religión dependen de la situación, no de la disposición.»
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Por qué el deseo sexual es objetivador, y por lo tanto moralmente malo
«Pero hay un obstáculo. La capacidad de razonar es lo que hace que la gente termine en sí misma digna del respeto moral, de acuerdo a Kant. Y lo que es objetivador sobre el deseo sexual es su habilidad para entumecer a una persona para razonar, tanto en ellos mismos como en otros. Su poder es lo que convierte a nuestra razón en su sirviente: nuestra racionalidad se convierte en el medio para satisfacer sus objetivos.»
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¿Por qué no debemos forzarlos a entrar? Locke, la Ilustración, y el debate sobre la tolerancia religiosa
«Nosotros tendemos a estar tan comprometidos con estos principios que fácilmente podemos olvidar cuan seductivos pueden ser los casos de intolerancia. Consideren, por ejemplo, una persona que dice con aire autoritario: “yo sé que mi religión es la única verdadera y que la tuya es completamente falsa. También sé que te iras al infierno si no te conviertes a mi religión.” ¿No sería un acto de caridad de su parte convertirte, por la fuerza si es necesario, a la religión que asegurará tu felicidad en la otra vida?»
Esta traducción ha sido efectuada a partir del texto escrito por Nicholas Jolley, que fue publicada en la página de la Oxford University Press: https://blog.oup.com. Si deseas acceder al artículo original puedes hacerlo a través del siguiente enlace: https://blog.oup.com/2017/04/religious-tolerance-locke-philosophy/
Autor: Nicholas Jolley
Nicholas Jolley es un profesor investigador y profesor emérito de filosofía en la Universidad de California, Irvine. También ha enseñado en la Universidad de California, San Diego y la Universidad de Siracusa. Él es autor de numerosos libros para OUP (Oxford University Press), incluyendo “Tolerancia y entendimiento en Locke” (2017), y “Temas suceptibles de Locke: Materialismo e inmortalidad” (2015).
La mayoría de personas en Occidente aceptan irreflexivamente la necesidad de la tolerancia religiosa. Por supuesto, si los presionas, ellos admiten que la tolerancia, como la libertad de expresión, no puede ser absoluta; sino que deben existir algunos límites. Supongamos, por ejemplo, que mi religión llama a sacrificar humanos todos los domingos; nadie pensaría que una religión así debería ser tolerada. Otra vez, si están presionadas, las personas estarían de acuerdo en que hay casos difíciles: tomemos un asunto que preocupó a John Locke, supongamos que mi religión demande lealtad a un poder extranjero. Podemos pensar que personas razonables pueden discrepar sobre estos casos. Pero el hecho es que existen estos casos problemáticos que no estremecen el compromiso de las personas hacia los principios de la tolerancia religiosa.
Nosotros tendemos a estar tan comprometidos con estos principios que fácilmente podemos olvidar cuan seductivos pueden ser los casos de intolerancia. Consideren, por ejemplo, una persona que dice con aire autoritario: “yo sé que mi religión es la única verdadera y que la tuya es completamente falsa. También sé que te iras al infierno si no te conviertes a mi religión.” ¿No sería un acto de caridad de su parte convertirte, por la fuerza si es necesario, a la religión que asegurará tu felicidad en la otra vida? Aquí uno podría adaptar un ejemplo dado por el campeón del liberalismo, John Stuart Mill, pero con otro propósito. Un policía mira a una persona intentando cruzar un puente que sabe que no es seguro. De acuerdo con Mill, esto no es una interferencia injustificada contra la libertad de la persona para el oficial que utilizará la fuerza para prevenir que ésta no pise el puente; él sabe, después de todo, que el puente es inseguro y que la persona no quiere caer en el rio. Uno podría tomar un argumento similar en el caso religioso: yo sé que la religión de John está llevándolo al infierno, y sé que ese no es un lugar donde él desea acabar. Teólogos en la tradición occidental como Agustín han argumentado a favor de la intolerancia siguiendo esas líneas, y han fundamentado sus argumentos apelando al texto bíblico: “fuérzalos a entrar”
Es probable que los liberales modernos respondan que la apelación al ejemplo de Mill es injusta, porque la analogía está lejos de ser exacta. Por un lado, Mill construye en su ejemplo el supuesto de que no hay tiempo para avisar a la persona sobre el peligro en el puente; cabe suponer que, si habría tiempo para avisarle, entonces las otras cosas estarían igual y Mill admitiría que no habría un caso de coerción. Lo que es más importante, uno podría argumentar que ninguno realmente sabe, o puede saber, que la doctrina de la religión revelada es verdadera; la aceptación de cada doctrina depende de aceptar los relatos de los testigos quienes tal vez son poco fiables o sus palabras tal vez han sido malinterpretadas a lo largo de los años.
Afortunadamente, Locke tiene otras cuerdas en su arco. Un argumento intrigante gira en torno a la naturaleza de la creencia y su relación con la voluntad. Supongamos que el campeón de la intolerancia dice al no-creyente: “deberías creer en los artículos de mi fe” (Por ejemplo la doctrina de la trinidad). Parece apropiado para el no creyente responder a tal afirmación diciendo que: “no está en mi poder creer en esta doctrina. Malinterpretas la naturaleza de la creencia. La creencia no es una acción voluntaria como encender una luz. En lugar de eso, la creencia es como el enamoramiento; es algo que te ocurre.” Uno debería entonces conectarse con el principio kantiano aceptado implícitamente por Locke: “deber implica poder”. Si la creencia no está en mi poder, y deber implica poder, entonces no tengo la obligación de creer la proposición en cuestión.
Ésta parece ser una poderosa respuesta a la recomendación de la intolerancia, pero otra vez, desafortunadamente, no es concluyente. Ante dicha recomendación podríamos decir: “Estoy de acuerdo en que la creencia no está directamente bajo tu control voluntario, pero mantengo que ésta es indirectamente así. En verdad, simplemente no puedes cambiar la creencia, pero está en tu poder hacer cosas que resultarán, o probablemente resulten, en que llegues a la creencia.” Pascal, por ejemplo, pensó que aunque simplemente no podemos creer a voluntad, podemos hacer cosas como ir a misa y combinarnos con la congregación de fieles, los que tendrán el efecto de producir la creencia; la fe, pensaba, es capturada. Y entonces, la persona intolerante está en la posición de generar un caso de persecución religiosa por parte del Estado: allí debería haber penalidades por no asistir a la iglesia para que las personas estén inducidas a asistir y por lo menos dar una audiencia a las enseñanzas de la religión aprobada por el Estado. Este fue el argumento que propuso Locke a su oponente, Jonas Proast. Locke busca responder a este argumento diciendo que la creencia religiosa sincera no puede ser producida de esta manera, y que es sólo la creencia religiosa sincera la que es aceptable para dios. Sí esta respuesta a Proast es exitosa, es un asunto controversial entre los filósofos que han estudiado el debate. Y este asunto no es uno estrechamente académico: debería ser de interés de todos aquellos que buscan defender los valores de la Ilustración en la actualidad.
Hay un argumento moral para mantener simios grandes en los zoológicos
«Por supuesto, los zoológicos no pueden proveer a sus animales condiciones similares a los de un bosque virgen. Pero para los simios grandes en cautiverio, raras veces hay alternativas viables. Se estima que más de 4000 simios grandes viven en zoológicos de todo el mundo. La mayoría de las regiones donde son encontrados en su estado natural (…) son devastados por pérdidas de hábitats, guerras civiles, la cacería y las enfermedades.»
Traducción que publiqué originalmente en El reflejo fragmentado
Esta traducción ha sido efectuada a partir del texto escrito por Richard Moore y editado por Sally Davies, que fue publicada en la página Aeon: http://aeon.co. Si deseas acceder a la entrevista original puedes hacerlo a través del siguiente enlace: https://aeon.co/ideas/there-is-a-moral-argument-for-keeping-great-apes-in-zoos
Autor: Richard Moore
Richard Moore es un investigador post-doctoral en la Escuela de la Mente y el Cerebro de Berlin. Su trabajo ha sido publicado varias revistas incluyendo Biología y filosofía y Conocimiento animal.
Me pongo temeroso siempre que alguien me pregunta por mi trabajo. Yo soy un filósofo que trabaja en la pregunta por cómo evoluciona el lenguaje, respondo. Si ellos preguntan un poco más, les digo que yo trabajo con simios grandes[1] en el zoológico de Leipzig. Pero algunas personas, lo he descubierto, tienen grandes problemas con los zoológicos.
Muchos de los filósofos y primatólogos están de acuerdo con ellos. Incluso los mejores zoológicos fuerzan a los animales a vivir en espacios restringidos, dicen ellos, lo que significa que los animales deben estar aburridos y estresados de ser observados todo el tiempo. Otras críticas reclaman que los zoológicos están mal incluso si las criaturas no están sufriendo, porque ellos son mantenidos en cautiverio para el entretenimiento del ser humano en contra de su dignidad. Tales lugares ‘son para nosotros más que para los animales’, ha escrito el filósofo Dale Jamieson, y ‘hacen poco por ayudar a los animales que estamos llevando a la extinción’.
Pero quiero defender el valor de los zoológicos. Si, algunos de ellos seguramente deberían estar cerrados. Hemos visto esos terribles videos de simios solitarios o tigres acosando inútilmente sus jaulas en grandes centros comerciales en Tailandia y China. Sin embargo, hay animales que tienen una buena calidad de vida en muchos zoológicos, y este es un fuerte motivo para explicar porque deberían existir estas instituciones. He llegado a esta conclusión después de trabajar con simios grandes, y puede que esto no se extienda con igualdad a otras especies. No obstante, desde que los simios grandes son cognitivamente sofisticados y su comportamiento es como humanos, ellos ofrecen un fuerte estudio de caso para evaluar la moralidad de zoológicos en general.
La investigación que mis colegas y yo dirigimos no es nociva para los animales y, si sale bien, nos ayudaría a tener un mejor dominio de las diferencias cognitivas entre humanos y simios. Por ejemplo, nosotros hicimos un estudio con parejas de orangutanes en el que nosotros evaluábamos sus habilidades para comunicarse y cooperar para obtener una recompensa. Pusimos una bolita de banana para que un orangután pudiera verla pero no alcanzarla. El otro orangután podía abrir una puerta corrediza y empujar la comida a su compañero, pero no fue capaz de tomarlo por ella misma. Ellos lo hicieron bien (más no genial) cuando jugaban conmigo, pero cuando jugaban entre ellos se ignoraban la mayoría de las veces. Luego, realizamos un conjunto de estudios similares con niños de dos años de edad. Comparados con los simios, los niños estuvieron muy bien al obtener la recompensa (stickers) cuando jugaban con un adulto.
Tomando juntos estos estudios podemos decir algo sobre la evolución humana. A diferencia de los simios, los humanos son buenos en juntar sus talentos para lograr lo que ellos no pueden hacer solos. No es que a los simios no les importe conseguir comida – ellos se frustraban uno contra otro cuando las cosas estaban llendo mal, incluso un orangután en particular les dio la espalda y comenzó a refunfuñar. Sin embargo, a diferencia de los humanos, ellos no parecen ser capaces de aprovechar su frustración para motivarse a sí mismos a hacerlo mejor.
Fuera del valor de la investigación, hay un argumento para los zoológicos en el terreno del bienestar de los animales. En los mejores zoológicos, como el de Leipzig, grandes simios viven en amplios recintos modelados a su hábitat natural, y son cuidados por los guardianes del zoológico quienes se preocupan por ellos profundamente. Extensos juegos de barras[2] los mantienen estimulados y previene el aburrimiento; también están ocupados con ‘enriquecedores’ puzles, que ellos pueden solucionar con herramientas para obtener comida. Los zoológicos reconocidos por los dos principales organismos de acreditación en Europa y Estados Unidos son evaluados rigurosamente y requeridos para formar parte de programas de educación y conservación. Y no hay evidencias consistentes de que los simios que viven en recintos bien diseñados estén estresados o perturbados por la observación humana.
Por supuesto, los zoológicos no pueden proveer a sus animales condiciones similares a los de un bosque virgen. Pero para los simios grandes en cautiverio, raras veces hay alternativas viables. Se estima que más de 4000 simios grandes viven en zoológicos de todo el mundo. La mayoría de las regiones donde son encontrados en la naturaleza – orangutanes en Indonesia, chimpancés y gorilas en centro y oeste de África, bonobos in la República Democrática del Congo- son devastados por hábitats perdidos, guerras civiles, la cacería y las enfermedades. Cerca de 880 gorilas de montañas restantes sobreviven, en dos pequeños grupos en el este llegando a la República Democrática del Congo, mientras que el hábitat de los orangutanes se ha reducido en un 80% en los últimos veinte años. Mientras algunos protectores del medio ambiente sueñan con devolver a los simios de los zoológicos a la naturaleza, pero la desaparición de los bosques significa que dicha alternativa es poco factible. Los orangutanes en Leipzig seguramente están mucho mejor de lo que ellos estarían intentando de sobrevivir en los bosques arrasados para abrir camino a las plantaciones de aceite de palma.
Desde que los simios de zoológicos no pueden ser devueltos a sus entornos naturales, los santuarios especializados son otra alternativa. Pero esto requiere extensas parcelas de terreno que sean seguras e inhabitadas por poblaciones existentes, y tales lugares son escasos. Como están las cosas, los santuarios están ahora luchando por sobrevivir porque ellos dependen casi exclusivamente de donaciones de caridad. Y la mayoría de ellos están llenos. En África e Indonesia, los habitantes son típicamente huérfanos que han sido tomados de los bosques por cazadores o trabajadores de palma aceitera, quienes matan muchos simios y secuestran sus crías para venderlas o mantenerlas como mascotas. Por otra parte, los santuarios están sobrepoblados con simios retirados de laboratorios o mascotas rescatadas. Estas instituciones carecen de la capacidad para recibir los miles de simios que actualmente viven en los zoológicos, y mucho menos del dinero que sería necesario para apoyarlos.
Dados los obstáculos y los grandes gastos que representa la reubicación de los simios, muy pocos lugares intentan hacerlo. Damian Aspinall de Parque de animales salvajes Howletts en Inglaterra dirige uno de los pocos programas que liberan gorilas regresándolos a su lugar natural. Tampoco sabemos realmente si los simios nacidos en los zoológicos poseen las habilidades que necesitan para sobrevivir, incluyendo la habilidad para recolectar diferente comida local, y el conocimiento de que plantas son comestibles. Simios jóvenes aprenden estas habilidades en estado salvaje mirando a los adultos que saben más y que se encuentran alrededor de ellos –pero esa es una oportunidad que los animales en cautiverios simplemente no tienen.
Ahora, todo esto no es necesariamente un argumento ético para continuar criando simios en zoológicos. Puedes argumentar que si no podemos salvar ahora a los simios en cautiverio, deberíamos por los menos cerrar los programas de crianza y dejar que las poblaciones existentes se extingan. Sin embargo, la crianza en cautiverio ayuda a preservar la diversidad genética de las especies en peligro de extinción. Más aún, investigaciones muestran que visitar los zoológicos hace a la gente más capaz de apoyar los esfuerzos en conservación –un efecto que es amplificado por más recintos naturalistas. Así los encuentros en primera persona en los zoológicos sirven para educar a los visitantes acerca de las increíbles vidas que llevan los animales, y para recaudar dinero para los programas de conservación natural.
Permitir que las poblaciones de simios en los zoológicos se marchiten asume –sin justificación- que sus vidas actuales son tan malas que no vale la pena vivirlas. Esto también los expone a causar daño. El aburrimiento es un riesgo real para los zoológicos, y hay una creencia extendida (aunque no está científicamente comprobada) que la presencia de niños lleva consigo tanto la curiosidad como la felicidad a las familias. Grupos de edades mixtas crean dinámicas colectivas que son muy parecidas a las de la naturaleza. Sí nos preocupamos por el bienestar de los simios cautivos, deberíamos permitirles reproducirse – por lo menos en formas controladas.
Algún día, la proyección de regresar a los simios en estado de cautiverio a su hábitat natural o alojarlos en santuarios espacios con buen financiamiento, puede ser realista. Actualmente, no lo es. En lugar de condenar zoológicos, deberíamos dedicar nuestros esfuerzos a apoyarlos: empujando a los malos zoológicos a cambiar o cerrar; financiando más investigaciones centradas en el bienestar de animales cautivos; y alentar a todos los zoológicos a luchar por hacer más por sus habitantes. De esa forma, tal vez, no necesitaré evitar contarle a los extraños lo que hago.
[1] El término original es great ape, que es utilizado para agrupar a los gorilas, orangutanes y chimpancés.
[2] La palabra original es jungle gym y hace referencia a estructuras con barras que son utilizadas por lo general por los niños para jugar trepándose sobre ellas.
Ética en el mundo real: Una entrevista al filósofo Peter Singer
Peter Singer, el famoso filósofo y autor de libros tan influyentes como Liberación Animal, Repensando la vida y la muerte y La vida que puedes salvar, se ha tomado un tiempo para responder nuestras preguntas sobre su nueva colección de ensayos, “Ética en el mundo real: 82 breves ensayos sobre cosas que son importantes”. Aplicando la filosofía moral a recientes eventos, los ensayos de Singer abordan temas tan complejos como si los chimpancés son personas, si fumar debería ser prohibido legalmente y si el sexo consensuado entre dos hermanos adultos debería estar legalizado. Sigamos leyendo a través del pensamiento personal de Singer acerca del altruismo, la influencia de su trabajo y su naturaleza controversial.
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La concepción aristotélica de la felicidad en Ética a Nicómaco
Resumen
La felicidad es un concepto antiguo que se mantiene vigente hasta hoy. Uno de los filósofos que desarrollo este concepto fue Aristóteles quien lo estudió en su libro “Ética a Nicómaco”, el cual ha llegado hasta nuestros días. Es frecuente encontrar referencias positivas referentes al concepto aristotélico de felicidad y la ética eudemonista, señalando los fundamentos empíricos en que se basa. El presente artículo intentará explicar la concepción aristotélica de la felicidad, su fundamentación, su relación con la ética y hasta qué punto puede ser experimentado en la vida humana.
Introducción y objetivos
La felicidad es un concepto antiguo y que ha sido recogido por los políticos de diferentes épocas y latitudes a tal punto que lo encontramos hasta en la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos. Incluso, en la filosofía se ha recogido dicho concepto. Uno de los filósofos que lo incluyó en su propuesta ética fue Aristóteles, motivo por el cual se decidió investigar qué implicancias tiene el concepto de felicidad en la ética que él plantea en su obra “Ética a Nicómaco”. Por ello, en esta investigación se ha propuesto analizar el concepto de felicidad que plantea Aristóteles en la mencionada obra y qué implicancias tiene en su ética, claro está que esto asocia otras interrogantes que se encuentran subsumidas en nuestro objetivo general y estas son la de identificar el concepto aristotélico de felicidad y describir de qué manera Aristóteles construye su ética a partir de dicho concepto.
Marco conceptual
La ética aristotélica se caracteriza por ser una ética teleológica, es decir una ética orientada al resultado, también se le denomina ética eudemonista por estar orientada a la búsqueda de la eudemonía o felicidad, identificando a ésta con el bien supremo y considerándola como una finalidad, razón por la cual también la denominan como ética de bienes y fines. Ahora bien, la ética aristotélica estudia los fines de las acciones humanas pero comienza por diferenciar dichas acciones identificando dos tipos: la poieresis o la producción, que se refiere a todas las acciones humanas destinadas a la producción de bienes, y la praxis o acción, que se refiere a todas las acciones o actividades humana que son importantes por sí mismas, siendo esta última donde se encuentran las actividades humanas que tienden a la felicidad. Dentro de este contexto es que nos corresponde explicar el concepto aristotélico de felicidad. Considerando lo señalado anteriormente Aristóteles identifica a la felicidad con el bien supremo que persigue el hombre. Sin embargo, dicho bien supremo no se identifica con la idea del Bien de Platón del cual los demás bienes son simples copias, sino que corresponde al bien último al que se subordinan los demás bienes. Es así, que Aristóteles se orienta a las acciones que generan dicho bienes, estableciendo una ética orientada a la acción en contraposición a la ética socrática que se orientaba al conocimiento del bien. De esta manera, Aristóteles concluye que la felicidad es una actividad propia o exclusiva del hombre, que se encontraría en la actividad del alma racional de acuerdo a la virtud y durante la totalidad de una vida. Por lo que con la culminación de la vida de una persona y el cesar de los movimientos de esta, se alcanzaría la felicidad como consecuencia de la vida humana perfeccionada por las virtudes. Dicha concepción de la felicidad y la vida humana lleva al filósofo español Gustavo Bueno Martinez a plantear la tesis de que el concepto de felicidad aristotélico tiene raíces ontológicas, es decir que está emparentado con el dios aristotélico: el acto puro, aquel que no está en movimiento pero lo provoca de manera inmanente en la naturaleza (Bueno, 2005). Es así que Aristóteles puede identificar la felicidad perfecta con la actividad contemplativa, ya que la sabiduría se encuentra dentro del alma racional del hombre pero como una manifestación de lo divino, no como una característica natural de este; y por ello la actividad contemplativa es natural del dios aristotélico: el acto puro.
Esta concepción de la felicidad genera consecuencias en cuanto a la ética y la política aristotélica. Es así que la felicidad se relaciona con la ética al priorizar a las actividades del alma racional sobre las del alma sensitiva, subordinando las virtudes éticas del alma sensitiva a las virtudes intelectuales o dianoéticas del alma racional. De esta manera, se plantea que las virtudes éticas proceden de la costumbre y no son naturales al hombre. Mientras que las virtudes dianoéticas proceden de la enseñanza y se clasifican en dos tipos: la phrónesis o prudencia y la sophia o sabiduría, que como señalamos anteriormente, ésta última es la manifestación de lo divino en cada uno de nosotros. Estas virtudes generan que se planteen dos tipos de vida: la vida contemplativa, con la que nos aproximamos a esa parte divina que llevamos dentro y que es inalcanzable, por lo que se entiende que se trata de un ideal de felicidad, y la vida activa, que es la actividad del hombre de acuerdo a la prudencia en su relación con los demás hombres y el mundo. Por otro lado, la física de Aristóteles identifica dos planos en el que se desarrollan estos modos de vida: el mundo supralunar y el mundo sublunar. El mundo supralunar es el plano del acto puro, del dios aristotélico que no presenta movimiento, es autosuficiente y no necesita de otros para contemplarse, solo él puede llevar la vida contemplativa en el estricto sentido de la palabra. En cambio, el mundo sublunar es el mundo de la contingencia, de la imperfección, donde el movimiento no cesa y las cosas están en un cambio constante, es el mundo del hombre que para guiar sus acciones y conducirse entre los extremos necesita de un criterio, una guía de acción, que es la prudencia.
Finalmente, Aristóteles reconoce una relación entre la felicidad y la política la cual se encuentra en la educación y las leyes. En cuanto a la educación se plantea que ésta es un medio de formación de las virtudes, sobre todo de la prudencia. En cambio, una vez que la persona está formada el Estado debe asegurarse que éste no incurra en excesos por lo que existen las leyes que permitirán que el ciudadano mantenga el camino recto de la virtud.
Revisión de tres referencias específicas
Para Vigo la felicidad aristotélica implica tres consecuencias a considerar:
- La definición de felicidad se identifica con la actividad del alma racional y no con la suma determinada de bienes, esto conlleva a que se consideren bienes únicamente a aquellos que constituyen condiciones necesarias para realizar dicha actividad.
- La relación entre felicidad y virtud no tiene que ver con la posesión o ktésis, sino con la actividad o chrésis, es decir que Aristóteles no se enfoca en la posesión de las virtudes para lograr la felicidad sino en el ejercicio o actividad de la virtud.
- La relación señalada anteriormente hacen que la ética aristotélica se ubique entre dos posiciones opuestas: la felicidad vulgar que identifica la felicidad con la posesión de bienes materiales, y la felicidad socrática que identifica la felicidad con la posesión de las virtudes prescindiendo de los bienes materiales.
En cambio, Godoy establece una relación entre la eudemonía o felicidad de Ética a Nicómaco y el eu zeen o buen vivir de La Política, resaltando que Aristóteles hace referencia al vivir bien no como la mera acción de vivir, sino como vivir conforme a la virtud, lo cual se encuentra en la concepción aristotélica de felicidad.
Por otro lado, Aubenque se enfoca a la virtud intelectual de la prudencia y recoge la tesis de Jaeger en cuanto a los periodos de Aristóteles. Dicha tesis identifica la diferencia entre el Aristóteles de Ética a Eudemo y el de Ética a Nicómaco. Respecto al primer Aristóteles, la phrónesis presenta raíces platónicas y dios es el elemento organizador de la vida buena. En cambio, en Ética a Nicómaco se da el quiebre entre razón pura y razón práctica, ya que Aristóteles retira a dios del rol de ente rector de la vida buena, atribuyéndole dicho rol a la phrónesis o prudencia como virtud que permite al hombre identificar qué es lo bueno para él.
Corpus y/o objeto de estudio
El corpus de la investigación fue el libro Ética a Nicómaco de Aristóteles, debido que nuestro objeto de estudio era la concepción aristotélica de la felicidad y nuestro objetivo general consistía en encontrar las implicancias de dicho concepto en la estructura de la ética aristotélica, nos abocamos a revisar los capítulos I y X que son los que desarrollan el concepto de felicidad así como la estructura ética que se desprende producto de dicho concepto. Es así, que en libro I nos introduce al problema del bien de Aristóteles, de la multiplicidad de estos y de como un análisis desde la finalidad de las cosas nos permitía encontrar aquel bien que podía ser considerado supremo: la felicidad. También nos comienza a exponer su razonamiento que nos llevaría a definir el concepto de felicidad, su relación con la racionalidad, su condicionamiento a los bienes exteriores y materiales, así como su vinculación a las virtudes. En cambio el capítulo X nos habla de la felicidad y el placer, la relación entre el placer y la virtud, la relación entre el dolor y el placer, la felicidad perfecta, la vida contemplativa, la educación y las leyes.
Discusión crítica
La revisión del libro “Ética a Nicómaco” ha llevado a diferentes autores a plantear que el concepto aristotélico de la felicidad se caracteriza por tener un fundamento empírico. Ello en razón de que Aristóteles considera como punto de partida a los bienes particulares para finalmente a través de un criterio teleológico plantear que existe un bien supremo al cual se subordinan los demás bienes y que este se identifica con la felicidad. Sin embargo, otros filósofos consideran que el fundamente de este concepto es de carácter ontológico, así tenemos a Gustavo Bueno quien considera que “(…) la idea de la felicidad de Aristóteles, es una Idea ontológica y sistemática, no es en modo alguno empírica. Está construida mediante un esquematismo vinculado a su concepción metafísica del Acto Puro” (Bueno, 2005, p.202) Esto lo podemos apreciar con mayor nitidez en Ética a Nicómaco cuando Aristóteles señala que “La felicidad, (…), exige, (…), una virtud perfecta y una vida completa, dado que a lo largo de la vida ocurren muchos cambios y avatares de todo género, y es posible que el más venturoso caiga, al llegar a la vejez, en grandes desgracias (…)” (Aristóteles, 2006, p.40). Esto ocurre porque una vez culminada la vida humana, ya no hay más potencialidades en el ser humano, los movimientos de su existencia cesan y se puede decir que la vida humana de dicho ser que ha dejado de existir ha logrado su nivel máximo de perfeccionamiento o desarrollo y por tanto recién se puede verificar si su vida se ha conducido conforme a la virtud.
Ahora bien, este fundamento ontológico está vinculado a la propuesta de Werner Jaeger sobre la prudencia que recoge Pierre Aubenque:
“»(…) el abandono por parte de Aristóteles de la teoría de las Ideas provocó (…) el divorcio entre la razón teórica y la razón práctica (…) Pero si Aristóteles renuncia a las Ideas, no ha renunciado, sin embargo, a la trascendencia de lo divino: respecto a Dios. (De esta manera, en Ética a Nicómaco) Dios está en lo oculto o mudo, (…) la acción no tiene ya nada que esperar de la teoría, es decir, de la contemplación: <>, para ver en ella un sentido moral, capaz de orientar la acción hacia aquello que es inmediatamente útil y bueno para el hombre, pero sin referencia alguna a la norma trascendente.» (Aubenque, 1999, p.18-19)
Es decir, que a pesar de que Aristóteles refuta la idea del Bien de Platón mantiene en su ontología la creencia en la existencia de algo supremo (el acto puro), pero que a la vez en el plano físico sublunar del ser humano no tiene ninguna injerencia práctica, es decir que en el mundo de las acciones humanas el acto puro (dios) aparece como la fuerza que impulsa el movimiento, pero no como el criterio de naturaleza humana y racional que permita al sujeto conducirse entre los extremos, y le permita perfeccionar su vida humana, ya que esto corresponde a la virtud de la prudencia. Es así, que se fundamenta la vida teorética o contemplativa, propia de los dioses pero que el humano puede alcanzarla parcialmente por aproximación, y la vida activa que es propia de los hombres en relación con la Polis.
Por otro lado, con una perspectiva diferente, Alejandro Vigo afirma que los agentes racionales necesitan establecer el contenido nuclear de la representación de la vida buena, para el despliegue de su racionalidad práctica constitutiva (2007:190). Es decir que el concepto aristotélico de felicidad se puede entender como un ideal a alcanzar y a partir del cual Aristóteles estructura su ética, debido que identifica la felicidad con las acciones del alma racional y no con las acciones del alma sensitiva o vegetativa, incluso los modos de vida que plantean se estructuran a partir de las acciones del alma racional: vinculando vida teorética o contemplativa con la virtud de la sabiduría, que es la felicidad perfecta pero de naturaleza divina por lo que el ser humano solo puede aproximarse a ella; por otro lado vincula la vida activa con la virtud de la prudencia, donde la vida humana debe ser perfeccionada de acuerdo a esta virtud, formando el carácter (que se encuentra en el alma sensitiva) y conduciéndose por la vía media entre los extremos por exceso o defecto. Es importante precisar que esto no sería posible si es que el sujeto no cuenta con bienes materiales que le aseguren su subsistencia.
Resultados
La concepción aristotélica de la felicidad consiste en la actividad del alma racional conforme a la virtud y durante una vida completa, es decir que el sujeto debe conducirse de acuerdo a la prudencia durante toda su vida a pesar de las vicisitudes que se le presenten por acción de la fortuna. Asimismo, los bienes materiales son condiciones necesarias para que el sujeto pueda actuar conforme a la virtud, pues si careciera de ellos sus preocupaciones estarían enfocadas en su supervivencia y no en desarrollar un buen vivir. No obstante, esto no quita el hecho que la felicidad aristotélica no pueda ser experimentada por el sujeto, sino que este solo puede experimentar el placer (que no incluye vicios) y el dolor como producto de su interrelación con el mundo.
Conclusiones
La concepción aristotélica de la felicidad consiste en la vida humana culminada y conforme a la virtud. En otras palabras, la felicidad en Aristóteles no es algo que pueda experimentar el sujeto, puesto que la única manera que se pueda determinar si el sujeto es feliz o no, es después de muerto. Por lo que la felicidad aristotélica parecería que estaría vinculada al reconocimiento que le atribuye la sociedad a la vida del sujeto que ha dejado de existir, pero cuya forma de vida se considera ejemplar o virtuosa.
Lo que si puede experimentar el sujeto es el placer (que no incluye los vicios) y el dolor, que estarían emparentados con la noción común de felicidad e infelicidad, pero no con la concepción aristotélica de felicidad.
La concepción aristotélica de la felicidad se traduce en un buen vivir (de acuerdo a la virtud), que no es posible realizar prescindiendo de los bienes exteriores: como la riqueza, el placer, los amigos y la descendencia; con la salvedad que dichos bienes son condiciones necesarias para lograr el buen vivir, pero no son elementos constituyentes de la felicidad aristotélica.
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Notas inconclusas 