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Fernando Tola y la existencia de la filosofía de la India

Fernando Tola Mendoza, fue un filósofo y traductor peruano de innumerables obras, que nació en Lima un 20 de octubre de 1915. Realizó sus estudios secundarios en Bélgica donde comenzaría su interés por el sanscrito, lengua que aprendería de manera autodidacta, valiéndose de un libro de gramática escrito por Henri Courbin y aplicando las normas filológicas aprendidas en sus clases de griego y latín en Bélgica.

Posteriormente, estudiaría en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y luego trabajaría como profesor de latín, griego y literatura griega y oriental. En esta universidad, en el año 1962 fundó el Instituto de Lenguas y Culturas Orientales. Sin embargo, según señala Camilo Torres “la demagogia terminó con este centro de investigación cuando un grupo de estudiantes se apropió del pequeño local que tenía y trasladaron su biblioteca… al baño.”

Tola continuaría con su trabajo en Argentina durante el periodo de los militares hasta que estos lo despidieran de su trabajo en la universidad y de su cargo en la CONICET. Es en este momento, que recibe una beca para continuar su trabajo en Japón y en la India. Finalmente, regreso a Argentina donde residió hasta el martes 18 de julio de este año, fecha en la que fallece a la edad de 101 años en la ciudad de Buenos Aires.

No obstante, dentro de todo su legado nos deja su obra cumbre escrita en colaboración con su esposa Carmen Dragonetti y publicada en el año 2008 por editorial Kairos: La Filosofía de la India. Del Veda al Vedanta. El sistema Samkhya. El mito de la oposición entre “pensamiento” indio y “filosofía” occidental, texto que plantea la existencia de la filosofía en la tradición de la India, cuestionando la creencia de que solamente existe la filosofía en Occidente, y más aún solo en Europa. Dicha propuesta parte de identificar que el inicio del mito de la filosofía únicamente Occidental se encontraría en las clases de filosofía de Hegel, y que se contraargumentaría sosteniendo cuatro tesis que nos llevarían a encontrar paralelismos entre ambos pensamientos.

Así, él encuentra que el prejuicio de que la filosofía es únicamente de origen Europeo se haya en  los cursos de filosofía que impartió Hegel durante el periodo de 1823 a 1830. Dicho prejuicio lo sufrió en carne propia el mismo Tola, pues sus trabajos sobre la India no eran admitidos por no encontrarse dentro de la filosofía oficial, en gran parte porque se consideraba que no había filosofía propia de la India. Esta circunstancia lo lleva a investigar acerca de las razones que llevaron a Hegel a negar la posibilidad de la existencia de la filosofía de la India.

Al respecto, se encontró que Hegel (como se citó en Tola y Dragonetti, 2008) la concebía como “la primera parte de la historia de la filosofía”, antes que la filosofía griega, e inclusive le reconoce (como se citó en Tola y Dragonetti, 2008) la existencia de “filosofías abstractas y una lógica formal desarrollada”. Sin embargo, el filósofo alemán descarta que ésta califique como filosofía porque surgió en una sociedad donde no había conciencia de la libertad del Espíritu, donde el único sujeto libre era el déspota, a diferencia de la antigua Grecia donde algunos eran libres (los aristócratas) y la Europa moderna donde todos eran libres. Y es que para él había una relación entre la libertad política y la libertad de pensamiento, donde la primera era condición de existencia de la segunda, razón por la cual el Espíritu surge en Grecia pero separándose de la Naturaleza, de la materia, elevándose hasta convertirse en una idea, un concepto. Así, es el Espíritu que se manifiesta en los hombres libres él que les permite generar el conocimiento abstracto y lógico que caracteriza a la filosofía occidental. En cambio, la India significaba lo contrario, pues si bien el Espíritu surgió primero allí, debido a que no había hombres libres como en Grecia, además el poder y la libertad se encontraban centralizadas en el déspota, y que la meta de los indios era perder su individualidad en una fusión con el Espíritu, que se mantenía inseparable de la Naturaleza, entonces no había posibilidad alguna para que surja la filosofía en dicha región.

Lamentablemente, estas opiniones de Hegel calaron fuertemente en la cultura y se han mantenido durante siglos en la mente de los filósofos, pese a que éstas se encuentren cargadas de un prejuicio etnocéntrico y del desconocimiento del pensamiento de la India. En cuanto al prejuicio, tenemos que Hegel idealiza el mundo griego, enalteciendo su conciencia de libertad pese a que ellos mantenían esclavos en su pirámide social; también refuerza la idea de que Europa es superior a cualquier otra cultura o nación, a tal punto que en aquella época un trabajo realizado sobre el sánscrito, donde se descubre que éste forma parte de la familia de lenguas indoeuropeas como el griego y el latín, es estigmatizado por pretender igualar la lengua india a las lenguas clásicas europeas. Por el otro lado, Hegel no pudo conocer el trabajo completo de H. T. Colebrooke[i] acerca de la filosofía de la India, por lo que sus textos presentaban errores respecto al Yoga y al Budismo.

Respecto al Yoga él afirma que (como se citó en Tola y Dragonetti, 2008) es la “esencia de la religión del pueblo indio”, contiene “el más elevado concepto de dios”, su finalidad es la unión con dios y asume que los tópicos especiales del Yoga, como el proceso concentrativo de la mente, no es desarrollado por Colebrooke (como se citó en Tola y Dragonetti, 2008) debido que eran  “extraños para nosotros (los europeos), salvajes (el pensamiento de la India), productos de la superstición, que nada tiene que hacer con el carácter científico”. Sin embargo, el yoga en realidad es solo una técnica que permite acceder a un tipo especial de conocimiento de naturaleza vivencial que puede ser practicado por personas que pertenecen a doctrinas religiosas o que son ateas y que la presencia o ausencia de la noción de Dios dependen del sistema que les proporcione sus fundamentos metafísicos.

En cuanto al Budismo, Hegel identifica al Lamaismo con el Budismo, asocia a éste con la idea de Dios como la Nada o el No-ser y equipara a ésta noción de Dios con Buda y el Dalai Lama, asimismo le atribuye la teoría de la transmigración de las almas y caricaturiza al Buda como un hombre gordo que se succiona el dedo del pie. Dichas afirmaciones resultan equivocadas porque por un lado el Lamaísmo es una de las variantes que hay dentro del Budismo Mahayana, por el otro es una religión que carece de un dios y se caracteriza por afirmar la insubstancialidad, por lo que no concibe la existencia del alma y plantean en su lugar la teoría de la serie de conciencias, y finalmente, no existe ninguna imagen del Buda succionándose alguno de sus dedos.

Es así que el prejuicio contra el pensamiento no-occidental,  en este caso el pensamiento de la India, se nutre de los errores de apreciación de Hegel y de una actitud que venía desde los mismos griegos que veían a toda cultura foránea como inferior a su cultura, actitud que fue mantenida por los romanos hasta la modernidad. Ante este prejuicio que también encontró Fernando Tola, éste sostiene que en realidad si existe una filosofía propia de la India y para ello plantea cuatro tesis: La primera, la coincidencia en los temas abordados, las formas de enfrentar dichos problemas y las soluciones planteadas por parte del pensamiento de la India y Europa; la segunda, las manifestaciones de irracionalidad y racionalidad que se encuentran en ambas formas de pensamiento; la tercera, si comparamos el pensamiento de la India y Europa encontraremos que hubo filosofía en ambas; y la cuarta, dicha comparación tiene un límite cronológico.

La primera tesis, afirma que “hasta el siglo XVII India, por un lado, y Grecia y Europa, por otro lado, reflexionaron muchas veces sobre los mismos temas filosóficos, y de la misma manera.” (Tola y Dragonetti, 2008, p.22) Dicha afirmación se sostiene en un planteamiento de Kant según el cual la filosofía siempre ha girado en torno a los mismos problemas desde la antigüedad, y por esa misma razón al estudiar el pensamiento oriental uno se puede encontrar que ellos también abordaron las mismas problemáticas que Occidente y que desde esta perspectiva podemos entender que ambas formas de pensamiento se presentan como regionales, pero debido a que atienden las mismas problemáticas ambas se convierten en pensamiento universal.

La segunda tesis, nos dice que “en la historia de las Filosofías Griega y Europea se encuentran manifestaciones de irracionalidad bajo muchas formas (…) tan numerosas como en la historia del pensamiento de la India.” (Tola y Dragonetti, 2008, p.22) y esto es en parte a los dogmas culturales que en la tradición Brahmánica de la India se traducen en: la creencia en las reencarnaciones, la existencia de un Isvara (dios personificado) y la infabilidad de la Shruti (textos revelados); mientras que en Occidente los dogmas culturales eran: la creencia en dios, la inmortalidad del alma, la autoridad de los textos cristianos, la infabilidad de la Biblia, etc. En ambos casos dichos dogmas culturales eran admitidos más por cuestiones de fe que producto de la observación, caracterizándose por ser indemostrables y por ser la base sobre la cual se construía una serie de argumentos racionales para explicar ciertos fenómenos, incluso después de la edad media hasta el siglo XVII.

La tercera tesis, es una conclusión que se obtiene de aceptar las dos primeras tesis que resulta en señalar que “estamos autorizados a afirmar que en India sí existió tal cosa como una Filosofía de la India.” (Tola y Dragonetti, 2008, p.23) por esa misma razón es posible establecer paralelismos entre algunas doctrinas de la India y algunas doctrinas de Europa, es decir la comparación solo puede hacerse a un nivel específico no a un nivel general considerando al pensamiento de la India y Europa como dos sistemas totales y homogéneos, pues ambos encierran una pluralidad de posiciones ante diferentes cuestiones y en muchos casos opuestas.

La última tesis, nos restringe la comparación que podemos realizar entre ambas formas de pensamiento, señalándonos que ésta “debe limitarse a confrontar a ambos tal como se manifestaron antes del siglo XVII, o incluso en los siglos siguientes pero, en este caso, cuando ellos mantienen formas que prolongan a las filosofías previas a esa fecha” (Tola y Dragonetti, 2008, p.25-26) En parte, porque las condiciones que hubieron después de esa fecha hicieron que la filosofía de Occidente pierda esa comparabilidad y por ende la similitud que tenía con la India.

De esta manera, Tola concluye que si se puede hablar de una filosofía propiamente India, la  que podemos encontrar en sus textos sagrados más antiguos como el Rig Veda y los Upanishads, o en los textos de Badarayana quien intentó conciliar la heterogeneidad que convivía en estos textos, y los grandes comentadores  de éste como son: Gaudapada, Shankara, Ramanuja y Madvha, y finalmente el sistema Samkhya. Todos ellos abordaron temas como: Lo Uno, el Principio Supremo, la concepción triádica, el objeto de la metafísica, la diferencia entre dios y las almas, el idealismo, la noción de absoluto, el panteísmo, la predestinación y el dualismo, entre otros; temas que a su vez fueron abordados en Occidente por diferentes filósofos, y en ambos casos se mantuvo como presupuestos ciertos dogmas culturales que llevaron a que no exista un pensamiento totalmente racional ni otro totalmente irracional. Sino que el escaso conocimiento del pensamiento de la India y el prejuicio etnocéntrico, que bien podríamos llamarlo eurocéntrico, hicieron que se construya una imagen negativa del pensamiento de la India, por lo que con mucha razón Fernando Tola afirma que “La Filosofía de la India le debe a Hegel, su exclusión, la Filosofía Occidental, el haber sido privada de posibilidades” (Tola y Dragonetti, 2008, p.84)

Fernando Tola y la filosofia de la India

Referencia:


[i] El problema del acceso a la información de Colebrooke por parte de Hegel, se debe fundamentalmente a que el trabajo de Colebrooke se publicó en 2 volúmenes. El primero fue publicado en e1824 y recoge las partes I y II de su trabajo que fueron expuestas en conferencias en los años 1823 y 1824, respectivamente; ambas partes abordaban al sistema Samkhya, Nyaya y Vaisheshika en un total de 44 páginas. El segundo volumen fue publicado en el año de 1829, y corresponde a las tres últimas partes del trabajo de Colebrooke donde trata sobre las doctrinas Mimansa, Vedanta y los sistemas heréticos del Jainismo, budismo, materialismo entre otros; dicho trabajo se expuso en diferentes conferencias durante los años 1826 y 1827. Sin embargo, debido a las fechas de publicación Hegel solo pudo acceder al primer volumen para elaborar sus clases de filosofía.

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La definición de la filosofía según Augusto Salazar Bondy

Actualmente, en el Perú, la currícula escolar no contempla que los estudiantes lleven un curso de filosofía, pese a que posteriormente en los exámenes de admisión a las universidades dicha materia resulte incluida. Sin embargo, antiguamente dicho curso era dictado en los diferentes colegios nacionales del país y viendo la dificultad que implicaba enseñarlo se publicaron en la década de los sesenta dos textos que estuvieron a cargo del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy1. Uno de ellos recibía el nombre de “Introducción a la filosofía”, el mismo que posteriormente sería reeditado junto con el libro de introducción a la lógica de Francisco Miró Quesada, en un texto que llevaría por nombre: “Introducción a la filosofía y lógica” (1987). El otro texto, denominado “Iniciación filosófica” (1963) estaba destinado a los estudiantes que ingresaban a la universidad. Así, ambos libros estaban enfocados en introducir de una manera más amigable a los estudiantes neófitos en la materia, y en ambos casos se comenzaba por el reto de definirla.

Antes de nada, revisemos la definición que plantea Salazar en su libro introducción a la filosofía donde señala que es “un tipo de conocimiento eminentemente problemático y crítico, incondicionado y de alcance universal, cuyos temas de investigación van más allá de la experiencia, lo cual hace de él además un saber trascendente y metafísico” (Salazar, 1987, p.12). Dicho de otra manera, la filosofía sería el resultado de una relación gnoseológica entre un sujeto cognoscente y un objeto de conocimiento, donde éste último hará referencia a la totalidad de las cosas que hay en la realidad y cuya existencia se da independientemente de la percepción del sujeto, razón por la cual se le considera un saber trascendente y metafísico. En efecto, en su libro “Iniciación filosófica”, él señala que la filosofía es un mediador entre el pensador y el mundo, por lo que hacer filosofía significará establecer un contacto entre uno mismo como pensador y el mundo externo, pero en un diálogo con los filósofos precedentes, aprendiendo el lenguaje que utilizaron, recogiendo los problemas que pretendían resolver y a partir de ello construir un nuevo conocimiento.

Ahora bien, si la filosofía es producto de una actividad cognoscitiva que supone la relación gnoseológica entre sujeto y objeto, ¿no son acaso el conocimiento científico y el conocimiento vulgar el resultado de sendas actividades cognoscitivas? Ante esto, se nos aclara que el conocimiento humano se presentaría como un saber vulgar, un saber científico y un saber filosófico. Esta primera distinción nos llevaría también a identificar tres tipos de actitudes: la actitud natural, la actitud científica y la actitud filosófica, respectivamente. Así la actitud natural o espontanea se encontraría en todos los seres humanos y nos ayudarían a resolver problemas cotidianos pero que por su propia naturaleza producirían una conocimiento vulgar (preferiría llamarlo cotidiano), el que no se encuentra debidamente fundamentado y que no cuenta con un método riguroso para obtenerlo. En cambio, la actitud científica es diferente porque busca explicar un aspecto específico de la realidad, ya no es un conocimiento obtenido para sobrevivir en el mundo como el saber vulgar, sino que es un conocimiento que se obtiene a través de ciertos parámetros o criterios, como el método científico, que nos permitan tener la certeza de que dicho conocimiento sea objetivo y verdadero o por lo menos probablemente verdadero. Finalmente, la actitud filosófica tiene como base a la admiración, pero no la admiración común y corriente sino un tipo especial de admiración que consistiría en “una manera de ver y pensar aprendida en la escuela de los filósofos” (Salazar, 2000, p.23); también se caracteriza por tener la pretensión de estudiar todas las formas de la experiencia humana (ciencia, religión, arte y cosmovisión) y de obtener un conocimiento sobre la realidad como totalidad, además de poseer una actitud teórica y otra práctica.

Sin embargo, de lo mencionado hasta ahora podría entenderse que la ciencia y la filosofía no estarían relacionadas entre sí, lo cual sería bastante inexacto, pues si bien en un primer momento la ciencia se separa de la filosofía es por la aparición de un nuevo enfoque que proporcionaba una visión diferente a la de su matriz original que le permitió contar con un dominio propio sobre el cual investigar, pero claro está, dicho nuevo enfoque significó la creación de un sistema lógico y un método que asegure la certeza de dicho conocimiento. Y es en este nivel donde la filosofía se relaciona con la ciencia, pues ella se encarga de realizar un análisis crítico y sistemático de ello. Por otro lado, al pretender elaborar un mapa completo de la realidad mucha de la información que utiliza la filosofía se apoya en los conocimientos obtenidos a través de la investigación científica. Por lo que no se puede negar que si bien existe una diferencia entre ambas, éstas se encuentren interrelacionadas.

Retomando el punto en que se mencionó que la filosofía pretende estudiar todas las formas de la experiencia humana, aquí cabe mencionar que en esta relación entre el pensador y el mundo como totalidad existen otros mediadores pero que ya no serían un tipo de conocimiento sino un tipo de experiencia, así la filosofía se diferencia y se relaciona con la cosmovisión, la religión y el arte. Con la cosmovisión comparten el hecho de que ambas proponen una concepción del mundo, con la diferencia que la primera no es un sistema de conocimientos en sentido estricto para Salazar, sino que es una percepción acrítica de la realidad que no alcanza el nivel lógico del pensar sino que se da a un nivel donde lo emocional, lo volitivo y lo racional se encuentran mezclados o fundidos pues pertenecen a la memoria de los pueblos, en cambio la filosofía occidental es un saber producto de la ruptura con los aspectos irracionales (lo emotivo y lo volitivo) es un pensar puramente lógico y racional por lo que su concepción del mundo se encuentra fundamentada, pero dejando abierta la posibilidad de someterla a crítica e incluso rectificarla. Por otra parte, la religión es una forma de acceder a la totalidad del mundo pero a través de la fe, también podemos decir que responde a esos aspectos emocionales y volitivos pero renunciando a lo racional, por lo que no busca un saber verdadero como el conocimiento científico sino una creencia, que le proporcione al hombre religioso una vivencia y despierte en él sentimientos piadosos. Finalmente, el arte también es una forma de acceder a la totalidad del mundo y representarlo pero no racionalmente sino a través de la imaginación, por lo que dicha representación se fundamenta en la intuición irreflexiva mientras que la filosofía se caracteriza por ser reflexiva y lógica. Otra diferencia entre ambas es que el lenguaje del arte se plasma en imágenes y tiene un sentido expresivo mientras que el saber filosófico se sostiene en conceptos y tiene un sentido descriptivo e inclusive especulativo. No obstante, de las diferencias entre la filosofía y las diferentes formas de la experiencia humana, no puede negarse tampoco la interrelación que mantiene ésta con cada una de ellas. Aunque, es preciso acotar que Salazar solo menciona a la religión y al arte como  las únicas experiencias interrelacionadas con la filosofía, considerándolas junto con la ciencia como formas distintas de hacerse cargo del ser, obviando completamente a la cosmovisión, y centrándose en mencionar que la filosofía es el puente natural entre la ciencia por un lado y la religión y el arte por el otro.

Definicion filosofia augusto salazar bondy

Por otro lado, la actitud filosófica y el saber filosófico pueden subdividirse en dos áreas: un saber teórico y un saber práctico. Así tenemos que como saber teórico la filosofía puede entenderse como reflexión crítica y como concepción del mundo, y como saber práctico puede ser entendida como saber de la vida. Al entender que la filosofía es una reflexión crítica nos referimos que su campo de acción o el material sobre el que trabaja es lo dado por la ciencia (el conocimiento), la praxis moral (la acción), la creación artística (la invención) y la vida cotidiana (la existencia); es decir, que sobre lo producido por el ser humano, no a nivel material sino inmaterial, lo que hace la filosofía es dar una mirada diferente a todo ello para comprenderlo mejor y desde una nueva mirada pero sin ir más allá de ellas, pues como diría Salazar la reflexión crítica sería un saber segundo que puede entenderse como una radiografía o una foto en negativo, la que permite entender la realidad ya descubierta, más no descubrir nuevas realidades. Por otra parte, desde el aspecto teórico también puede entenderse a la filosofía como una concepción del mundo, en la medida que pretende obtener una comprensión de toda la realidad, cruzando los límites de lo dado o lo experimentado y especulando sobre las estructuras ontológicas que fundamentan a esta. Por último, en el saber práctico, se puede entender a la filosofía como un saber de la vida que consiste en hacer juicios valorativos sobre la vida, su sentido y sus metas, así como también prescribir sobre la conducta del ser humano.

Finalmente, esta división entre lo teórico y lo práctico permitiría agrupar las diferentes disciplinas filosóficas de tal manera que desde el punto de vista teórico como reflexión crítica se abordarían temas vinculados al conocimiento (teoría del conocimiento general, epistemología, lógica y semiótica), al hombre y la existencia, la historia y la cultura (antropología filosófica, filosofía de la historia y filosofía de la cultura), y la reflexión sobre la filosofía misma (filosofía de la filosofía e historia de la filosofía); en cambio como concepción del mundo se abordan temas relacionados a la naturaleza y el mundo (filosofía de la naturaleza o natural, cosmología, ontología y metafísica); y por último desde la perspectiva práctica se aborda temas vinculados a la acción humana (axiología o teoría general del valor, ética, estética y filosofía del arte, filosofía del derecho, filosofía política y social, filosofía de la educación y filosofía de la religión).

disciplinas filosoficas augusto salazar bondy

Referencia:

Salazar, A. (2000). Iniciación filosófica. Lima, Perú: Editorial Mantaro.

Salazar, A. y Miró Quesada, F. (1987). Introducción a la filosofía y lógica. Lima, Perú: Librería Studium.

Salazar, A. y Miró Quesada, F. (1987). Introducción a la filosofía y lógica. Recuperado de https://misclasesescolares.files.wordpress.com/2015/05/salazar-bondy-intro-filosofc3ada-cap-1.pdf

1 Augusto Salazar Bondy es un filósofo peruano nacido en Lima en el año de 1925 que fallece en 1974 que fue influenciado por Nicolai Hartmann y se interesó por la filosofía de la ciencia. Se caracteriza por plantear que Latinoamérica carecía de una filosofía original o propia.

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Teoría del conocimiento de Hessen – Teoría general del conocimiento 2

-La posibilidad del conocimiento-

Una vez concluida la investigación fenomenológica preliminar del fenómeno del conocimiento, Hessen pasa a abordar cada uno de los cinco problemas que aborda la teoría general del conocimiento, así comienza por el problema de la posibilidad del conocimiento. Para ello él se formula la siguiente pregunta: “¿puede el sujeto aprehender realmente algo?”, es decir, que se pregunta  por la posibilidad que se produzca el proceso de representación del objeto de conocimiento que realiza el sujeto cognoscente, o el proceso llamado desde la perspectiva fenomenológica como aprehensión. Ante este problema, Hessen nos plante que la filosofía a través de su historia ha dado tres tipos de respuestas: el dogmatismo, el escepticismo y el criticismo.

Respecto al dogmatismo, nos indica que es una posición previa a la reflexión epistemológica que consiste en la confianza ciega en la razón, a tal punto que da por supuesta la aprehensión sin llegar a considerar que puede haber condiciones internas o externas al sujeto que interfieran en el conocimiento adquirido. Por esta misma razón, el dogmatismo no se enfoca en el sujeto sino que al considerar que uno accede de manera directa al objeto de conocimiento, sin la intermediación de ningún proceso de aprehensión, sus reflexiones se centran en la naturaleza y el ser.  Asimismo, nos señala que el dogmatismo puede ser lógico, absoluto o radical y metafísico. Sobre el primero, se puede mencionar que conserva las características señaladas anteriormente y encontramos dentro de ellos a los presocráticos; mientras que el dogmatismo metafísico  se caracteriza por no ignorar la reflexión epistemológica, pero que en su metafísica mantiene la confianza ciega en la razón humana, Kant señala que dentro de ellos encontramos a los autores de los sistemas metafísicos del siglo XVII: Descartes, Leibniz y Wolf.

En cuanto al escepticismo, Hessen nos indica que es una posición epistemológica que se caracteriza por su desconfianza a todo conocimiento, razón por la que niega su posibilidad, es decir, que afirma que el sujeto no puede aprehender realmente al objeto y por eso mismo no debe de emitir ningún tipo de juicio. De allí que el escéptico ignore por completo al objeto de conocimiento y se centre únicamente en los factores subjetivos internos y externos del conocimiento, vale decir que se centra únicamente en el sujeto cognoscente. Asimismo, él nos señala que el escepticismo se ha presentado a lo largo de la historia de la filosofía pero de diferentes maneras, al principio negando el conocimiento absoluto y presentándose como un escepticismo lógico, absoluto o radical que se caracterizaba por desconocer el principio ontológico de la no contradicción, dentro de esta línea se encuentra Pirrón, Enesídemo y Sexto Empírico. Otra variante de esta posición epistemológica es el escepticismo sistemático que se caracteriza por negar que podamos alcanzar una certeza rigurosa del conocimiento, es decir, que nuestros juicios o pensamientos concuerden con la realidad externa o el ser. Por esa razón, ellos afirman que solo tenemos la posibilidad de alcanzar un conocimiento probable. Hessen considera dentro de este grupo a Arcesilao y Carneades miembros de la Academia de Atenas y representantes del escepticismo medio o académico.  Sin embargo, ambos escepticismos presentan contradicciones, el primero no puede afirmar nada, ya que si afirma que “el conocimiento no existe” se estaría contradiciendo y autoanulando, por ello suspende el juicio para evitar la refutación lógica. No obstante, Hessen señala que este escepticismo no puedo evitar su refutación en el plano ético. Respecto al segundo escepticismo este incurre en otra contradicción ya que al rechazar la verdad y la certeza, y a la vez considerar la probabilidad del conocimiento, no estaría considerando que la probabilidad implica necesariamente el concepto de verdad. Posteriormente, en la filosofía moderna, aparecerán diferentes tipos de escepticismos, unos negando el conocimiento moral como el escepticismo ético de Montaigne, o negando el conocimiento de lo suprasensible como el escepticismo metafísico de Hume y Comte con el positivismo, o poniendo en duda todo lo cognoscible para quedarse únicamente con un conocimiento del que podemos tener certeza absoluta como el escepticismo metódico de Descartes, o proponiendo la incognoscibilidad de lo absoluto como el escepticismo religioso de Spencer y finalmente, negando un conocimiento moral como el escepticismo ético en el que se circunscribe el relativismo y subjetivismo.

Sobre estos últimos, se diferencian de los demás escepticismos en el sentido de que no rechazan el concepto de verdad pero lo limitan o condicionan, presentándose el subjetivismo individual, el subjetivismo general y el relativismo. En cuanto al subjetivismo individual, éste limita la validez de la verdad del conocimiento al individuo humano o sujeto individual por lo que los juicios de este sujeto solo serían válidos para él. Acerca del subjetivismo general, éste limita la validez de la verdad al sujeto general o al género humano por lo que considerarían verdades supraindividuales pero cuya validez carecería de universalidad, por esta razón consideran que esta posición se vincula al psicologismo o incluso al antropologismo. Por lo que se refiere al relativismo, la verdad del conocimiento se encuentra limitada a los factores externos como la influencia del medio, el espíritu del tiempo y el círculo cultural al que pertenece el sujeto. Los representantes de estas posiciones son el sofista Protágoras con su principio del homo mensura, en el caso del subjetivismo, y Oswald Spengler al relativizar la verdad en función a un determinado tipo de humanidad, en el caso del relativismo. Aunque, en ambos casos se encuentran contradicciones importantes como por ejemplo que si un  subjetivista se encuentra frente a una persona que afirma que “toda verdad es universalmente válida” se encontraría en la paradoja de tener que aceptar dicha afirmación pese a que se estaría contradiciendo; lo mismo le pasaría al relativista que se encuentra delante de alguien que afirmara que dentro de su cultura “toda verdad es absoluta”.

Un último tipo de escepticismo, para Hessen, es el pragmatismo que se caracteriza por abandonar el concepto correspondentista de la verdad, es decir, que no considera la concordancia entre el pensamiento y el ser, y establece como nuevo criterio de verdad a la utilidad. Dicho planteamiento tiene como base una concepción del ser humano como ser práctico que posee una voluntad y no la de un ser teórico, por lo que su inteligencia no estaría destinada a la contemplación del mundo o al conocimiento de la verdad sino a la resolución de los problemas que le plantea la realidad. Ahora bien, Hessen indica que dentro de esta posición epistemológica se encuentran filósofos como William James, Schiller, Nietzsche, Vaihinger y Simmel, lo cual no considero que sea una afirmación muy exacta por parte del autor, ya que los máximos representantes del pragmatismo son William James, Charles Sanders Peirce y John Stuart Mill. Finalmente, se señala que el pragmatismo no considera la esfera lógica del fenómeno del conocimiento por abocarse únicamente a lo práctico, desconociendo la autonomía del pensamiento humano aduciendo que nuestra conciencia “lógica” se opone al falseo o la negación del concepto de verdad.

Por otra parte, acerca del criticismo, se señala que es una posición intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo y que se trataría de una síntesis de estas dos posiciones epistemológicas. Dicha posición afirma que el conocimiento es posible y se caracteriza por compartir con el dogmatismo la confianza en la razón humana, pero no de una manera ingenua sino examinando sus diferentes afirmaciones y sometiéndola a una evaluación crítica, por lo que se le considera como un método de filosofar orientado a investigar las fuentes de las afirmaciones y objeciones, así como la razones en que se fundamentan. Hessen considera que sus representantes en la historia de la filosofía son diversos, así tenemos a Platón y Aristóteles en la edad antigua, a Descartes, Leibniz, Locke y Hume en la edad moderna, siendo su máximo representante y fundador el filósofo alemán Immanuel Kant. También, se establece una diferencia entre un criticismo especial y otro general. El criticismo especial sería el criticismo kantiano donde coinciden el criticismo como método que se opone al dogmatismo y al escepticismo, y el criticismo como sistema que es el resultado de la aplicación de dicho método. En cuanto al criticismo general, este no sería otro que la teoría del conocimiento como disciplina autónoma.

Asimismo, se señala una crítica efectuada por Hegel contra la teoría del conocimiento, ya que él considera que es un absurdo buscar la fundamentación del conocimiento suponiéndolo a la vez, es decir que se pretende estudiar el proceso de conocimiento considerado como objeto a través de un proceso de conocimiento considerado como instrumento, dicho de otro modo: conocer el conocer. Cabe señalar que hasta la aparición de Kant no existía como disciplina la teoría del conocimiento sino que antes formaba parte de la metafísica por lo que el objeto del proceso de conocimiento era la realidad. Lo que en cierto modo hace Kant es redirigir el objeto de estudio de la realidad al conocimiento mismo, generando esta nueva disciplina y es esto lo que Hegel estaría criticando. Sin embargo, ante esta refutación, Hessen respondería que en realidad la teoría del conocimiento no busca carecer de ningún supuesto sino que parte de la suposición de que el conocimiento es posible para que desde allí comience a estudiar sus bases, supuestos y condiciones del mismo.

Finalmente, podemos señalar que estas tres posiciones epistemológicas: dogmatismo, escepticismo y criticismo giran en torno al concepto de verdad por correspondencia que es planteado por Aristóteles y que implica asumir la existencia de una estructura ontológica que sostiene la realidad externa del sujeto. Así, mientras que el dogmático cree que puede acceder a esta estructura ontológica de forma directa, dirige su atención a la esfera ontológica del fenómeno del conocimiento; por su parte el escéptico negará dicha estructura al concentrarse en el sujeto cognoscente, encerrándose en la esfera psicológica del fenómeno mencionado; mientras que el criticismo reconocerá que podemos acceder a dicha estructura ontológica pero de forma indirecta, a través de la imagen que tenemos de dicha realidad externa, reconociendo el valor de la esfera lógica pero sin desconocer la esfera psicológica ni la ontológica. Siendo el pragmatismo la única posición totalmente anti-aristotélica, al abandonar el criterio de verdad por correspondencia y con ello la concepción de una estructura ontológica a la que podemos acceder a través del intelecto.

La posibilidad del conocimiento Hessen

Referencias:

Hessen, J. (1981). Teoría del Conocimiento. Recuperado de https://gnoseologia1.files.wordpress.com/2011/03/teoria-del-conocimiento1.pdf

Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.

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La definición de la filosofía según Jacques Maritain

Antes del giro epistemológico, en occidente, la filosofía no estaba diferenciada de la teología por lo que la ruptura entre ambas fue un proceso que fue ocurriendo paulatinamente desde el siglo XVI. Hasta que en el siglo XVIII la ruptura fue más explícita y la filosofía, representada por los autores modernos no escolásticos, y la teología, que estaba representada por los autores modernos escolásticos, se separan en dos posiciones contrapuestas: la primera afirmaba el peligro que significaba la escolástica para el desarrollo de la filosofía, mientras que la segunda veía en la filosofía moderna la degeneración de está al desconocer la tradición escolástica, aislándose completamente. Posteriormente, a fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, comienza a realizarse un esfuerzo por revalorar la escolástica apareciendo un movimiento que paso a denominarse el neoescolasticismo. Como parte de este proceso en el año 1879 con la encíclica Aeterni Patris el papa Pedro XIII afirmó que la filosofía tradicional, es decir la escolástica, estaba por encima de los desarrollos de la filosofía moderna (tildándolos de errores) y planteando la recuperación del tomismo. Este evento sumado a otros ocurridos anteriormente, marcan la aparición del neotomismo como una de las tendencias más importantes dentro del neoescolasticismo y también constituiría el contexto en el que aparece el filósofo Jacques Maritain.

Maritain nace en París en el año de 1882, muriendo en el año de 1973, sobre él podemos señalar que al principio fue discípulo de Henri Bergson y posteriormente, en el año de 1906, se convierte al cristianismo desde donde realizará severas críticas a su antiguo maestro. Durante los años de 1945 a 1948 fue embajador de Francia en el Vaticano, para después desempeñarse como profesor de filosofía en la Universidad de Princeton en Estados Unidos. Con el tiempo, él llegó a ser uno de los representantes más conocidos del Neotomismo.

Al respecto, el planteamiento de Maritain consistía en una metafísica cristiana de inspiración tomista-aristotélica[1], que otorgaba mayor preponderancia a la ontología respecto a la gnoseología[2]. Dicha propuesta implicaba atribuirle a la realidad una estructura general a priori, es decir una ley natural preexistente al proceso de conocimiento cuyo autor es dios (el dios cristiano, obviamente) y la cual es conocida por el ser humano a través del uso de la razón o la luz natural de la inteligencia humana. Como veremos a continuación su planteamiento filosófico quedará plasmado en su forma de entender a la filosofía.

Así, en su libro “Introducción a la filosofía” del año 1920, él define a la filosofía como la ciencia que nos enseña a conocer la realidad por sus causas primeras, utilizando para ello la luz natural de la inteligencia humana, es decir la razón, y cuyo objeto son la totalidad de las cosas por lo que se trata de una ciencia universal, en oposición a las ciencias particulares. Ahora bien, dicha definición supone que la filosofía parte de una relación gnoseológica entre el sujeto y el mundo o la realidad de la cual extraerá las causas primeras que la constituyen y que preexisten a dicha relación. Es preciso señalar que de esta relación gnoseológica entre el sujeto y la realidad se desprenden tres tipos de ciencias: la filosofía o ciencia de lo universal, las ciencias del hombre o ciencias particulares y el sentido común o ciencia vulgar.

Para Maritain el sentido común o ciencia vulgar está constituido por nuestras opiniones, creencias y prejuicios, que se caracteriza por ser un conocimiento imperfecto de la realidad. No obstante, su importancia radica en que este conocimiento se fundamenta en las certezas verdaderas o tres categorías de conocimiento verdadero que son:

  • los datos de la experiencia sensible o verdades de hecho (como las dimensiones de las cosas: largo, alto y ancho),
  • los primeros principios de la inteligencia evidenciados en sí mismos (como el todo es mayor que la parte), y
  • las consecuencias inmediatas deducidas de estos principios (conclusiones inmediatas).

En cuanto a estas certezas primordiales, debemos señalar que aparecen de forma a priori y espontánea en nuestro espíritu y son una manifestación de la ley natural, que constituye el principio que fundamenta al sentido común. Por el contrario, la evidencia de estas certezas constituirían los principios en que se fundamenta la filosofía, por lo que la filosofía no puede desprenderse del sentido común ya que ésta le proporciona una certeza natural y verdadera.

De otro lado, pese a que las tres ciencias obtienen sus conocimientos a través de la luz natural de la inteligencia o del uso de la razón, la ciencia vulgar y las ciencias del hombre constituyen un conocimiento imperfecto en comparación con la filosofía, siendo el sentido común un estado pre-científico del conocimiento, mientras que la filosofía sería el conocimiento perfecto es decir un estado científico del conocimiento superior al de las ciencias del hombre.

Así, si las proposiciones de la filosofía, entendiéndola como las consecuencias que  se obtienen después de la utilización de la razón, llegan a contradecir alguna verdad del sentido común que mantenga una certeza natural, este sentido común puede cuestionarlo fundamentándose en la evidencia sensible. No obstante, esto no es suficiente para refutar a la filosofía porque ésta define su propia manera de evaluar argumentativamente sus proposiciones.

En cuanto a la relación de la filosofía con las ciencias del hombre, los principios de estas son subalternos a los principios de la filosofía y esto se debe a que el objeto formal de estudio es diferente entre ambos, mientras que la filosofía se concentra en causas primeras de donde puede acceder al orden natural de todas las cosas (la ley natural), las ciencias particulares se enfocan en las causas segundas (las consecuencias inmediatas deducidas de los primeros principios), las cuales se derivan de las primeras. Por otra parte, la filosofía se encarga de juzgar si los resultados de las ciencias, es decir las proposiciones científicas, son compatibles con las verdades de la filosofía obligando a modificarlas si se demuestra su falsedad. En cambio, si son las proposiciones de las ciencias las que cuestionan a la filosofía, es ésta la que debe evaluar en función a sus principios (evidencia de las certezas primordiales o de la ley natural) si existe alguna incompatibilidad entre estos y sus proposiciones.

Por otra parte, la filosofía también se encarga de sistematizar las ciencias en cada uno de sus ámbitos evitando que interfieran entre ellas y se preocupa por defender los principios de la ciencia en la medida que se encuentren alineados con sus principios (primeros principios de la inteligencia evidenciados en sí mismos). Agrega también que las proposiciones científicas le sirven a la filosofía, no para generar sus proposiciones sino para utilizarlas como ejemplos concretos de las proposiciones filosóficas. Asimismo, dentro de la filosofía la disciplina superior sería la metafísica y dentro de esta la más elevada sería la teología natural, que se encargaría de estudiar a dios como causa de las criaturas y autor del orden natural.

Sin embargo, existe una cuarta ciencia: la ciencia de dios, que es superior a la filosofía y se denomina teología sobrenatural o teología en sí misma, cuyos principios son las verdades formalmente reveladas por dios o dogmas de fe, aspirando a tener un conocimiento de dios en sí mismo empleando para ello la luz de la razón esclarecida por la fe y considerando como su criterio de verdad a la autoridad de dios. Ahora si bien la filosofía se desarrolla de forma independiente de la teología sobrenatural, para Maritain, ésta puede juzgar a la filosofía a través de una dirección negativa, vale decir que puede considerar falsa toda proposición filosófica que contravenga una verdad teológica. También señala que la filosofía debe subordinarse a la teología y servirle de tres maneras:

  • Estableciendo verdades referidas a los fundamentos de la fe, en otras palabras realizar apologética.
  • Ilustrar el dogma de la trinidad.
  • Refutar argumentativamente a todo aquel que cuestione la fe.

Así, tenemos que la teología soporta sus proposiciones teológicas en función a las proposiciones filosóficas, por eso el teólogo busca una filosofía conforme al sentido común, es decir  una filosofía que se fundamente en la evidencia de la ley natural o del orden natural, quedando totalmente  subordinada a la teología como un instrumento que permite fundamentar la fe cristiana.

De esta manera, Maritain estructura todo el sistema del conocimiento a partir de la ley natural o el orden natural cuyo autor es el dios cristiano, ley que se encuentra en la realidad como algo preexistente al conocimiento, haciendo que la gnoseología dependa de la ontología cristiana y subordinando las ciencias y la filosofía a la teología, a la verdad revelada. No obstante, debo señalar que dicho pensamiento lleva a colocar a la religión católica por encima de otras religiones y reducir a la ciencia y a la filosofía a meros subordinados encargados de fundamentar a la fe católica.

Definicion filosofia jacques maritain

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[1] Se dice tomista-aristotélico en el sentido que Tomás de Aquino se basa en la metafísica de Aristóteles para plantear su teología, de la misma manera que Agustín de Hipona se basó en la filosofía de Platón.

[2] Recordemos que en líneas generales la filosofía ha tenido tres etapas importantes: el periodo ontológico, que abarca desde la filosofía antigua hasta la filosofía medieval y donde la filosofía estudiaba la estructura general de la realidad; el periodo epistemológico, que abarca desde los siglos XVI al XIX y donde la filosofía se centró en el estudio de la estructura general del conocimiento; y finalmente el periodo que corresponde a la filosofía del siglo XX  donde se produce el giro linguistico.

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Referencias:

Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.

Garcia, O. (2006). Deflacionismo y filosofía. Escritura y pensamiento 9(18), 33-52. Recuperado de http://revistasinvestigacion.unmsm.edu.pe/index.php/letras/article/view/7852/6837

Maritain, J. (1920). Introducción a la filosofía [PDF file]. Recuperado de http://www.jacquesmaritain.com/pdf/02_INTRO/02_IN_QuesFil.pdf

Rosental, M. y Iudin, P. (1978). Diccionario filosófico. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Universo.

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La epistemología se dice en muchos sentidos

-Una breve revisión histórica de la construcción de su significado-

En la actualidad, el término epistemología es expresado en dos sentidos totalmente opuestos: uno refiriéndose exclusivamente a la teoría de la ciencia y otro, haciendo referencia a la teoría del conocimiento. Obviamente, uno puede encontrar que ambos términos hacen referencia a un objeto más amplio que el otro, así la teoría del conocimiento se concentra únicamente en estudiar el conocimiento en general, mientras que la teoría de la ciencia abarca únicamente al conocimiento científico. Sobrevilla presenta una explicación a este doble sentido del término epistemología, encontrando que en Iberoamérica se ha tomado la noción que tiene Mario Bunge de la palabra epistemología, partiendo de las raíces griegas que conforman al término, así desde la perspectiva de Bunge la epistéme hace referencia al conocimiento verdadero, es decir el conocimiento científico y por ello él afirma que la epistemología significa teoría de la ciencia. Por otra parte, en el mundo anglosajón se ha considerado a la epistéme griega como conocimiento y por ende, se ha identificado a la epistemología con la teoría del conocimiento. Lo que intentaré hacer a continuación es plantear la evolución histórica del término desde sus orígenes hasta la actualidad.

En un principio, como bien lo señala Richard Rorty en su obra “La filosofía y el espejo de la naturaleza” la filosofía no estaba diferenciada de la religión y es más no existía aún la ciencia como la conocemos actualmente, por lo que al inicio de la modernidad no había nociones de epistemología, gnoseología, teoría del conocimiento ni teoría de la ciencia. Es en este contexto, que en el siglo XVII aparecen textos que se enfocaban al estudio del conocimiento pero desde la metafísica, denominando a dicho estudio como gnosteología, término que después evolucionara hasta la denominación de gnoseología. Sin embargo, no será hasta el año de 1781 que en la ciudad de Konigsberg se publicará una obra muy importante: “La crítica de la razón pura”. Dicha obra escrita por Immanuel Kant plantea una ruptura entre filosofía y metafísica, donde él menciona su perspectiva del proceso del conocimiento especulando en cuanto a lo que ocurre en el interior del sujeto, tarea que significará el surgimiento de la teoría del conocimiento como disciplina autónoma y asimismo la ruptura de la filosofía con la religión.

Posteriormente, Rorty señala que los seguidores de Immanuel Kant acuñan el término vernunftkritik o crítica racional para referirse al trabajo elaborado por éste, apareciendo después los términos erkenntnislehre o doctrina del conocimiento en el año de1808 y erkenntnistheorie o teoría del conocimiento en el de 1832, atribuyéndose este último término a Ernest Reinhold. Mientras todo esto ocurría en Alemania, en el año de 1854 el filósofo escocés James Frederick Ferrier introduce el término epistemology en el mundo anglosajón con su libro “Fundamentos de la metafísica” donde plantea una división de la filosofía en dos ramas: ontología y epistemología.  Luego, regresando a  Alemania, Eduard Zeller se encargaría de retomar la erkenntnistheorie en 1862 como una respuesta contra el idealismo y la especulación, buscando separar lo dado o lo empírico de las adiciones subjetivas.

Ahora bien, para el epistemólogo argentino Rolando García, el desarrollo de la ciencia y de las matemática va a provocar que el planteamiento kantiano se quede sin fundamento científico, por lo que los alemanes dejaran de utilizar el término erkenntnistheorie por uno nuevo: wissenshaftlehre o teoría de la ciencia. Siendo este el punto de inflexión en cuanto al sentido del término epistemología, ya que para él este término (wissenshaftlehre) será recogido por Bertrand Russell en el año de 1897 en su obra “Ensayo de sobre los fundamentos de la geometría” pero bajo la denominación de epistemology, para luego ser traducida al francés en el año de 1901 como épistémologie y posteriormente llegue al continente americano con la obra de “Identidad y realidad” de Emile Meyerson, con la denominación de epistemología en el sentido de teoría de la ciencia.

Sin embargo, la versión de Rolando García omite toda referencia a James Frederick Ferrier, quien en 1854 utilizó por primera vez el término epistemology, cuando aún no se concebía la teoría de la ciencia. Otro punto en cuestión es el uso del término wissenshaftlehre o teoría de la ciencia, pues en la obra “Teoría del conocimiento” de Johannes Hessen que fue publicada en el año de 1925, se considera a la teoría de la ciencia como una disciplina constituida por una teoría formal de la ciencia o lógica y una teoría material de la ciencia o teoría del conocimiento, lo que contradeciría lo afirmado por García. Asimismo, es preciso señalar que en el diccionario marxista Rosental – Iudin del año 1978 menciona que el término epistemología es idéntico al término gnoseología y que su utilización solo correspondería a la filosofía británica y norteamericana, desdeñándolo obviamente por su perspectiva ideológica.

Por último, abordando la utilización que se hace de los términos: gnoseología, epistemología y teoría del conocimiento, encontramos que Ferrater Mora señala que en Francia, los términos gnoséologie, epistémologie y théorie de la conaissance, son utilizados indistintamente. En Alemania la teoría del conocimiento se denomina erkenntnistheorie, mientras que en Inglaterra y Estados Unidos se utiliza el término epistemology para hablar de teoría del conocimiento, en español e italiano la teoría del conocimiento es denominada gnoseología y que en español fue dejado de utilizar porque era empleado en investigaciones de corte escolástico, siendo denominado como teoría del conocimiento. No obstante, para Sobrevilla el responsable de la identificación entre epistemología y teoría de la ciencia en América Latina es Mario Bunge.

Revision historica termino epistemologia

Referencia:

Hessen, J. (1981). Teoría del Conocimiento. Recuperado de https://gnoseologia1.files.wordpress.com/2011/03/teoria-del-conocimiento1.pdf

Garcia,R. (2006). Epistemología y teoría del conocimiento. Salud Colectiva 2(2), 113-122. Recuperado de http://www.redalyc.org/pdf/731/73120202.pdf

Gutierrez, G. (1996). Metodología de las ciencias sociales I. México D.F., México: Oxford University Press México, S.A. de C.V.

Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.

Rorty, R. (2001). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Recuperado de https://lenguajeyconocimiento.files.wordpress.com/2013/10/la-filosofia-y-el-espejo-de-la-naturaleza.pdf

Rosental, M. y Iudin, P. (1978). Diccionario filosófico. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Universo.

Sobrevilla, D. (2014). Introducción a la filosofía. Lima, Perú: Editorial Universitaria.

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La definición de la filosofía según Mauricio Beuchot

Mauricio Beuchot es un sacerdote dominico, historiador y filósofo mexicano nacido en Coahuila en el año de 1950. Él tiene una propuesta en el campo de la hermenéutica denominada hermenéutica analógica, que consiste en pasar de los signos lingüísticos a los símbolos o íconos para interpretarlos y así llegar un punto intermedio entre los discursos unívocos que pretenden tener el conocimiento absoluto de las cosas y los discursos equívocos que llevan a la relativización del conocimiento. Pero esta propuesta integradora aparece como una respuesta a una serie de dicotomías que encuentra Beuchot en las diferentes ramas de la filosofía. Esta forma de abordar la filosofía la vemos a los largo de su libro “Manual de Filosofía”, donde señala que para definir a la filosofía es necesario analizar cada una de las disciplinas filosóficas y que eso es hacer filosofía de la filosofía.

Al respecto, él comienza por definir a la filosofía como “la búsqueda de las últimas y más íntimas razones de todas las cosas” y para ello esta se constituye como un saber racional (separado de toda doctrina religiosa), y  también como un saber totalizador (omniabarcador). Además, señala que la filosofía posee dos vertientes: una teórica y otra práctica, sin establecer una preponderancia de una sobre la otra, sino que ambas son necesarias para que la filosofía cumpla con desempeñar una función sistematizadora, donde construye la cosmovisión o visión del mundo, se encarga de señalar los fundamentos de las ciencias exactas y naturales, y aporta los fundamentos de las ciencias humanas; y la función crítica, donde por un lado cuestiona a las ciencias desde sus fundamentos y por otro lado cuestiona a las instituciones, las costumbres y la cultura, siendo por esta última función que se le considera la conciencia crítica de la sociedad.

Adicionalmente, Beuchot señala que la filosofía no es solo crítica de lo actual sino que también busca encontrar aquellas causas más profundas que le permitan llegar a lo más inmanente y trascendente, y por ello considera que la filosofía tiene un carácter interpretativo y analógico, puesto que el pasar de los efectos a las causas conlleva dos procesos: el primero la interpretación de símbolos utilizando la hermenéutica de la facticidad y luego el de hacer el esfuerzo de llegar a la ontología o metafísica utilizando para ello a la analogía. De esta manera, la hermenéutica analógica de Beuchot le otorga a la filosofía el carácter integrador que posee la analogía al hacer coincidir los opuestos (univocidad y equivocidad que se manifiestan de diferentes maneras) en una síntesis de metonimia y de metáfora.

Definición filosofía Mauricio Beuchot

Referencia:

Beuchot,M. (2011). Manual de filosofía. México D.F., México: Ediciones Paulinas, S.A. de C.V.

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Teoría del conocimiento de Hessen – Teoría general del conocimiento 1

-Investigación fenomenológica preliminar-

Johannes Hessen piensa que la teoría del conocimiento como disciplina filosófica se debe encargar de explicar e interpretar filosóficamente su objeto de estudio: el conocimiento humano. Por ello él señala que se debe comenzar por analizar en que consiste dicho objeto. Sin embargo, el autor no comienza por definir qué es el conocimiento sino que presupone que el verdadero objeto de estudio es el fenómeno del conocimiento, diferenciándose de la psicología que se encarga de estudiar los procesos psíquicos que generan el conocimiento.

Al respecto, puede entenderse que esta forma de abordar el objeto de estudio de dicha disciplina filosófica es producida debido que a finales del siglo XIX hubo una tendencia psicologista que buscaba abordar los problemas de la teoría del conocimiento desde la perspectiva de los procesos psíquicos, además  de la aparición de la psicología como ciencia con Wilhelm Wundt. Pero volviendo al método fenomenológico, Hessen comenzará su estudio por la examinación de los rasgos fundamentales del fenómeno del conocimiento y que desde su perspectiva son tres: la esencia del conocimiento, el concepto de la verdad y el criterio de la verdad.

Sobre el primero, el autor entiende que dicha esencia consiste en la correlación entre el sujeto y el objeto del conocimiento, es decir que no puede existir dicha correlación si alguno de ellos no existiese e inclusive que la condición de sujeto de conocimiento y objeto de conocimiento no puede darse si faltase alguno de ellos. Adicionalmente, se señala que los elementos de esta correlación son tres: el sujeto cognoscente, la imagen y el objeto de conocimiento. Estos elementos explican el proceso del conocimiento a partir de la función de dos de sus elementos: el sujeto y el objeto. Así, dentro de la explicación fenomenológica del autor, el sujeto cognoscente sale de su esfera psicológica para ingresar a la esfera ontológica del objeto del conocimiento  y captura sus propiedades para retornar a ésta y producir una imagen del objeto que contenga sus propiedades, mientras éste permanece trascendente al sujeto cognoscente. En cuanto al objeto de conocimiento se señala que este determina la imagen que se produce en el sujeto y que puede ser de naturaleza real o ideal, es decir que puede producirse por la experiencia externa e interna del sujeto o inferido de la experiencia, o que puede ser resultado del pensamiento, respectivamente, manteniéndose en ambos casos trascendente a dicha imagen.

En cuanto al concepto de verdad, Hessen señala que éste consiste en la correspondencia entre las propiedades del objeto y de la imagen, aclarando que solo en el ámbito de la imagen del objeto es que puede afirmarse que algo sea verdadero o falso, en cambio en la esfera ontológica del objeto no puede hablarse de verdad o falsedad debido que el objeto es trascendente a la esfera lógica de su imagen.

El último rasgo es el criterio de verdad, que consistiría en explicar cómo obtenemos la certeza de que un conocimiento es verdadero, sobre ello se señala que la fenomenología no puede abordar dicho problema, pero puede deducirse su posible existencia.

Así, planteado los rasgos principales del fenómeno del conocimiento humano procede a explicar que cada uno de los elementos de dicho fenómeno: sujeto, imagen y objeto, constituyen el objeto de estudio de la psicología, la lógica y la ontología, respectivamente. Agrega que pretender abordar cada uno de los rasgos explicados, desde la perspectiva de cada una de estas disciplinas sería caer en los vicios del psicologismo, logicismo y ontologismo, toda vez que se estaría analizando temas que se encuentran fuera de su objeto de estudio.

De esta manera, el autor señala que si bien la fenomenología describe el fenómeno del conocimiento, esto no es suficiente puesto que de lo que se trata es de explicar e interpretar desde los rasgos fundamentales de dicho fenómeno, y eso es tarea de la teoría del conocimiento.

Finalmente, se señala que los problemas que debe abordar esta disciplina filosófica son: la posibilidad del conocimiento, el origen del conocimiento, la esencia del conocimiento, las especies del conocimiento, las formas o especies de conocimiento y el criterio de la verdad.

Investigacion fenomenologica del conocimientoInvestigacion fenomenologica del conocimiento

Referencia:

Hessen, J. (1981). Teoría del Conocimiento. Recuperado de https://gnoseologia1.files.wordpress.com/2011/03/teoria-del-conocimiento1.pdf

Garcia, O. (2006). Deflacionismo y filosofía. Escritura y pensamiento 9(18), 33-52. Recuperado de http://revistasinvestigacion.unmsm.edu.pe/index.php/letras/article/view/7852/6837

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Teoria del conocimiento de Hessen – Introducción 3

-La historia de la teoría del conocimiento-

Sabemos que para Hessen la teoría del conocimiento es la teoría material de la ciencia, que corresponde a la reflexión del espíritu humano respecto a su conducta valorativa teórica y que pone su atención a la concordancia entre el pensamiento y el objeto. En esta tercera parte del capítulo introductorio de su obra se aborda la historia de esta disciplina filosófica.

Al respecto, Hessen nos plasma nueve momentos importantes que resumirían la génesis y desarrollo de esta disciplina, claro está que el autor solo está considerando la historia de esta disciplina hasta la fecha de publicación de su obra que corresponde al año 1925:

  1. Así comienza por señalar un momento inicial en que dicha disciplina aparece como un apartado de los textos metafísicos y psicológicos, un ejemplo de esto lo podemos encontrar en el primer libro de la metafísica de Aristóteles donde se comienza por establecer la forma en la que se adquiere el conocimiento.
  2. El segundo momento, ocurre con la filosofía moderna, debido que recién comienza a estructurarse la teoría del conocimiento en esa época, el primero en plantearla es el filósofo británico John Locke.
  3. El tercer momento corresponde a la refutación que hace el filósofo alemán Gottfried Leibniz a la epistemología de Locke.
  4. Como consecuencia de las críticas a Locke, aparece un cuarto momento que consiste en el planteamiento de nuevas teorías como las de George Berkeley (Idealismo subjetivo o psicológico) y David Hume (Empirismo) en Inglaterra.
  5. El quinto momento le corresponde a la aparición de la teoría del conocimiento como disciplina autónoma, hecho que ocurre gracias al trabajo del filósofo alemán Immanuel Kant, quién con su método trascendental busca cuáles son los fundamentos del conocimiento.
  6. El sexto momento corresponde al discípulo de Kant al también filósofo alemán Gottlieb Fichte, con quien la teoría del conocimiento aparecerá por primera vez con la denominación de teoría de la ciencia, además de marcar el inicio de la confusión entre dicha disciplina filosófica y la metafísica.
  7. El séptimo momento, será el desborde de esta confusión que se manifestará en la filosofía de Friedrich Schelling, Georg Hegel, Arthur Schopenhauer y Eduard Von Hartmann.
  8. El octavo momento, le corresponde a los neokantianos quienes se encargarán de separar la teoría del conocimiento de la metafísica hasta el punto de llegar a reducir a la filosofía únicamente a esta disciplina.
  9. Finalmente, el noveno momento de la teoría del conocimiento corresponde al año de publicación la obra y que se caracteriza por la diversidad de propuestas epistemológicas opuestas.

Historia de la teoria del conocimiento Johannes Hessen

Conviene subrayar que considerando que la obra de Hessen se publicó en el año 1925, es evidente que se trata de una historia de la teoría del conocimiento inconclusa para nuestra época. Por otro lado, si consideramos la cronología de otras líneas de pensamiento que corresponden al periodo en que se publicó la obra, se podría observar que la historia presentada es una versión personal del filósofo rumano puesto que no se ha considerado las consecuencias en la teoría del conocimiento del giro lingüístico de la historia de la filosofía, ni los aportes de otros filósofos como Rene Descartes en la edad moderna. Pero dado que si abarcamos todo ese periodo faltante y resolvemos el problema de las omisiones el post saldría demasiado extenso, entonces dicha historia la desarrollaré en una próxima publicación.

Referencia:

Hessen, J. (1981). Teoría del Conocimiento. Recuperado de https://gnoseologia1.files.wordpress.com/2011/03/teoria-del-conocimiento1.pdf

Luc Ferry y la filosofía como doctrina de salvación

Luc Ferry, es un filósofo francés, nacido el 01 de enero de 1951 en la ciudad de Colombes. Actualmente es profesor de filosofía y llegó a ser ministro de Educación entre 2002 y 2004. Publicó en el año 2006 un libro de introducción a la filosofía denominado “Aprender a vivir. Filosofía para mentes jóvenes”, donde intenta explorar los cinco momentos más importantes de la historia de la filosofía, empleando para ello una estructura creada sobre la respuesta a una pregunta ¿Qué es la filosofía?

Así, para responder la pregunta, el autor comienza por hacer a un lado definiciones que reducen a la filosofía a una mera reflexión crítica o a una teoría de la argumentación[1].  En cambio, él propone partir del ser humano para encontrar la definición de la filosofía y es que el ser humano es el único animal mortal que es consciente de ello, que sabe que en algún momento morirá él y sus seres queridos. Por lo que la idea de la muerte le produce una angustia tal que lo lleva a buscar la salvación.

Es en este punto, que nos mencionan el paralelismo entre la religión y la filosofía, y partir de ello el autor la definirá como una doctrina de salvación ante la angustia que produce la muerte. Conviene subrayar que la muerte a la que se refiere el autor no es una muerte biológica sino a las diferentes manifestaciones de la muerte, entendiendo a esta como el “ámbito del nunca más”, de todo aquello que nos impide vivir bien y nos mantiene angustiados por un pasado que no volverá o un futuro que no sabemos si ocurrirá. Ante esto, la religión invita a que las personas tengan una actitud de confianza y humildad[2], con la finalidad de superar el temor a la muerte.

No obstante, el autor señala que desde la perspectiva de un teólogo dogmático la filosofía no subordinada a la fe sería una actividad diabólica[3] que separa al creyente de dios. Agregaría, que por otro lado la palabra religión[4] etimológicamente significaría lo opuesto, pues hace referencia a la subordinación y vinculación a dios. Con esto se podría evidenciar las diferencias entre la filosofía y la religión. Así, mientras a religión es una doctrina de salvación a través de otro, dios, y donde la persona debe tener fe en la divinidad subordinando incluso su pensamiento a ella; la filosofía es una doctrina de salvación pero obtenida por uno mismo, valiéndose únicamente de la razón y sin ningún tipo de subordinación.

Finalmente, Ferry presenta la estructura tridimensional que identifica en la filosofía, como un proceso que comienza por reflexionar sobre lo que es, actividad que denomina Teoría y que la divide en el estudio de la naturaleza del mundo (que se apoya en la ciencias naturales e históricas) y los instrumentos disponibles para su estudio; luego se reflexiona sobre el modo en que debemos vivir con los demás, a esta actividad la denomina Ética; por último, nos presenta a la reflexión sobre el sentido de las cosas, la cual la identifica con la Sabiduría.

De esta manera, Luc Ferry presenta a la filosofía como una doctrina de salvación sin dios, y con una estructura tridimensional conformada por una teoría, ética y sabiduría. Aunque ésta última, según el autor sea alcanzable, debemos señalar que dentro de la filosofía griega y sobre todo en Sócrates tal afirmación no es posible, pues solo el dios es sabio y el humano cuanto menos solo puede llegar a ser un amante de la sabiduría, es decir, un filósofo.

Definicion filosofia segun Luc Ferry

Referencias:

  • Ferry,L. (2007). Aprender a vivir. Filosofía para mentes jóvenes. (S.Chaparro, Trans.). Bogotá, Colombia: Distibuidora y Editora Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara S.A. (Trabajo original publicado en 2006)
  • Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.

 

[1] Luc Ferry considera que la reflexión y la argumentación no son más que simples herramientas que son empleadas para alcanzar cualquier tipo de fines menos los de la filosofía.

[2] Confianza en un mejor futuro o la vida después de la muerte, y humildad ante la palabra de dios.

[3] Ferry indica que la palabra “diablo” o “diábolos”, del cual se deriva el término diabólico, significa “el que separa”, es decir que se trata del que separa al creyente de la deidad, pero no a nivel moral sino espiritual.

[4] Según el diccionario filosófico Ferrater Mora, uno de los significados etimológicos de la palabra “religión” es derivarla de la voz latina “religare” que significa religar, vincular o atar y hace referencia a la subordinación y vinculación que debe haber con la divinidad, de allí que la religión exija humildad a sus creyentes.

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Teoría del conocimiento de Hessen – Introducción 2

-La posición de la teoría del conocimiento en el sistema de la filosofía-

¿Cómo ubicar la posición de la teoría del conocimiento dentro del sistema de la filosofía? Es la pregunta que Johannes Hessen intenta abordar en la segunda parte de la introducción de su libro. Para ello, comenzó por encontrar una definición esencial de la filosofía, cuyo proceso puedes revisar en el post anterior, definiéndola como “una autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica“ y sobre la cuál desarrollara toda una estructura que de sentido a las diferentes disciplinas filosóficas y así poder ubicar la posición de la teoría del conocimiento.

Al respecto, lo primero que plantea Hessen es que su definición puede ser dividida en tres partes: una reflexión del espíritu sobre sí mismo (como medio para llegar a una concepción del universo), sobre su conducta valorativa práctica y sobre su conducta valorativa teórica. De esta misma manera, el autor dividirá a las diferentes disciplinas filosóficas en tres grandes divisiones: Teoría de la concepción del universo, teoría de los valores y teoría del conocimiento, respectivamente. Cada una de estas grandes divisiones presenta a su vez subdivisiones, así la teoría de la concepción del universo se subdivide en teoría del universo y metafísica de la naturaleza y del espíritu; la teoría de los valores se subdivide en ética, estética y filosofía de la religión; y finalmente la teoría de la ciencia se subdivide en teoría formal de la ciencia o lógica y teoría material de la ciencia o teoría del conocimiento.

Sobre este último punto, se nos plantea una diferencia entre ambas subdivisiones de la teoría de la ciencia, pues mientras la lógica se centra en el estudio del pensamiento en sí mismo, prescindiendo de la referencia al objeto y colocando su énfasis en la concordancia del pensamiento con sus propias formas y leyes más generales; por otro lado, la teoría del conocimiento tiene por objeto a los supuestos materiales más generales del conocimiento, es decir la referencia del pensamiento a los objetos, enfocándose en la concordancia del pensamiento con el objeto.

Asimismo, dentro de la teoría del conocimiento el autor señala una última subdivisión: la teoría del conocimiento general y la teoría del conocimiento especial. La primera estudia la referencia entre el pensamiento y el objeto; mientras que la segunda estudia los principios y conceptos fundamentales (que más adelante identificará con las categorías) que utilizamos para establecer la referencia entre el pensamiento y el objeto.

Finalmente, solo deseo hacer dos acotaciones. La primera es respecto al uso de la palabra “espíritu” por parte de Johannes Hessen, pues como es un sacerdote católico se puede entender que la palabra espíritu puede tener únicamente un significado religioso. Sin embargo de la lectura del texto y de la revisión de otras fuentes se puede afirmar que cuando Hessen utiliza el término “espíritu” lo hace en el sentido de “lugar gnoseológico” donde se produce el conocimiento, pudiendo ser identificado con otros términos como alma, yo, individuo, sujeto e inclusive mente o entendimiento, por lo que dicho término debe ser considerado en un sentido amplio. La segunda acotación es en cuanto a la clasificación de las disciplinas filosóficas, pues si comparamos con la división que realiza por ejemplo Mario Bunge, se puede ver que existen diferencias abismales entre una y otra. Aparte de las diferencias de concepciones que puedan tener ambos, también existe una barrera temporal entre ambos autores y cualquier otro autor contemporáneo, pues no olvidemos que la división de la filosofía que Hessen presenta en su libro corresponde al año 1925, y esa puede ser una de las razones por las cuales su clasificación de las disciplinas filosóficas sea tan reducido.

Disciplinas filosoficas johannes hessen

Referencias:

Hessen, J. (1981). Teoría del Conocimiento. Recuperado de https://gnoseologia1.files.wordpress.com/2011/03/teoria-del-conocimiento1.pdf

Cortés, J. y Martinez, A. (1996). Conocimiento, teoría del. Recuperado de http://www.teologiavalencia.es/DownloadFile.php?File=Catalogo/Item/291_Item/TC%2003%20Herder_Teoria_conocimiento.pdf

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