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Kant y el paso de la metafísica a la epistemología

«(…) la búsqueda de Kant por fundamentar la metafísica sobre la base de criterios científicos lo lleva al estudio o estructuración del proceso del conocimiento humano abandonando toda pretensión (…) de intentar estructurar algo que se encuentra fuera del sujeto y de naturaleza nouménica (…) reformulando elementos del proceso del conocimiento (…) y dejar como aporte una nueva disciplina: la teoría del conocimiento o la epistemología.»

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La posibilidad de la filosofía latinoamericana

« Al respecto, Beorlegui nos mencionará que la filosofía latinoamericana es posible como una búsqueda de su identidad, recogiendo dos posiciones: la primera, como la recuperación de la tradición cultural; y la otra, como un conjunto de modelos que nos permiten comprender la relación entre Latinoamérica y Europa.»

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La identidad nacional en un Perú pluricultural

«Precisamente, el panorama presentado por Mignolo lo encontramos en el Perú, puesto que en la actualidad el lugar común al hablar de nuestro país es identificarlo como un país pluricultural, concepción que presenta el siguiente problema: la falta de una matriz cultural producto de la mezcla entre las diferentes identidades culturales»

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La epistemología de Tomás de Aquino y el símil del sol

Título original: El símil del sol en Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino. Tres teorías sobre la inteligencia y el conocimiento.

  1. La epistemología de Tomás de Aquino
    • El proceso del conocimiento en Tomás de Aquino

Tomás de Aquino recoge el modelo aristotélico del proceso del conocimiento pero le hace algunas modificaciones. Así tenemos que el proceso de Tomás de Aquino comienza por la percepción sensible de las cosas particulares con la diferencia que los sentidos producen un representación sensorial que impacta en un nuevo elemento del proceso, introducido por Tomás, que es la noción de imaginación o fantasía (imaginatio). Luego, la imaginación produce una representación mental o fantasma que es una imagen de las cosas particulares pero que contiene dentro los universales que son inteligibles con la ayuda de la memoria donde están contenidas las formas recibidas anteriormente, es en este punto donde interviene el entendimiento agente (intellectus agens) tomando las formas particulares de los fantasmas de la imaginación (imaginatio) para abstraer los universales contenidos en ellas y así impregnar en el entendimiento posible o paciente (intellectus possibilis) las formas universales abstraídas.

Como vemos, el proceso propuesto por Tomás de Aquino presenta diferencias respecto al de Aristóteles pues, en la versión aristotélica el intelecto paciente recibe las impresiones de la percepción sensorial directamente y es el intelecto agente el que se encarga de actualizarlo. Sin embargo, Tomás modifica dicho proceso incorporando la noción de imaginación entre la percepción sensible y el entendimiento posible (intellectus possibilis), así como también incorpora las representaciones mentales o fantasmas producidos por la imaginación; también modifica la función del intelecto agente al colocarlo como intermediario entre la imaginación y entendimiento posible.

  • El símil del sol en la noción del entendimiento agente en Tomás de Aquino

El símil del sol también es considerado por Tomás de Aquino en la explicación del entendimiento agente (intellectus agens), para ello toma la versión aristotélica en el mismo sentido, con la salvedad que él vuelve a incluir la referencia al sol pero como creador de la luz. Así nuevamente tenemos una relación ternaria en el símil: sol, luz, vista y cosas sensibles; donde el sol sería el dios cristiano, la luz el entendimiento agente, la vista el entendimiento paciente y las cosas sensibles la realidad. Ahora bien, la inclusión del sol tiene una repercusión en el símil pues hace referencia a que el entendimiento agente, como la luz, es un don otorgado por el dios cristiano al momento de otorgar la existencia al hombre, por lo que la iluminación que menciona Tomás es diferente a la noción Agustiniana donde el conocimiento se obtiene por la iluminación del dios cristiano, es decir con Agustín el conocimiento se obtiene por intermediación de la iluminación divina, en cambio para Tomás la iluminación es independiente de toda intervención divina, ya que esta proporcionó su luz al otorgar la existencia al alma humana.

Por otra parte, la noción de entendimiento agente (intellectus agens) hereda la concepción de hábito que aparece en el nous aristotélico con la salvedad que dentro del pensamiento del aquinate dicho hábito se clasificaría como un hábito intelectual de carácter natural[1] y que se caracteriza por tener un fundamento metafísico (dios) y por ser adquiridos, además dicho hábito ayuda a realizar diferentes operaciones conceptuales básicas y por ello es denominado habitus principiorum, más allá de ello mantiene su condición de disposición permanente en el ser humano, una vez que haya sido adquirida.

Por último, señalar que en el caso de Tomás de Aquino, tanto el entendimiento agente como el entendimiento posible perduran en el alma después de que el cuerpo perece, a diferencia de Aristóteles que solo mantiene más allá de la muerte al intelecto agente.

Conclusión

La revisión de la epistemología de cada uno de estos filósofos nos muestra como su posición epistemológica implicaba asumir no solo una perspectiva ontológica sino que también requería tomar una posición psicológica e inclusive antropológica. Cabe precisar que es difícil establecer las diferencias entre estos campos pues para la época no estaba diferenciadas la epistemología, la ontología y la psicología racional. No obstante, se ha podido encontrar elementos que nos permiten hablar de su epistemología, aunque influenciados por su perspectiva de los dos elementos fundamentales de la relación gnoseológica: el sujeto y el objeto. Finalmente, se observa como una misma representación analógica como el símil del sol ha servido para explicar diferentes posturas respecto al problema del conocimiento y también como se ha visto afectada por las posiciones ontológicas y psicológicas de cada uno de los filósofos estudiados.

Referencias:

  • Tomás de Aquino. (2001). Opúsculos y cuestiones selectas de Santo Tomás de Aquino. Madrid, España: Biblioteca de Autores Cristianos.
  • Tomás de Aquino. (1988). Suma de Teología. Madrid, España: Editorial Católica.
  • Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.
  • Sellés, J. (2002). El entendimiento agente según Tomás de Aquino. Revista Española de Filosofía Medieval ,9(2002), pp. 105-124. Recuperado de https://www.uco.es/filosofiamedieval/sites/default/files/revistas/vol09/refmvol09a08.pdf
  • Petrou, A. (2013). Epistemología tomista: Una concepción ontológica de la realidad. LOGOÍ. Revista de Filosofía. 23(2013). pp. 42-55. Recuperado de saber.ucab.edu.ve/temas/index.php/logoi/article/download/3015/2664

[1] Los hábitos en Tomás de Aquino pueden ser sobrenaturales y naturales, estos últimos pueden ser intelectuales o morales.

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La epistemología de Aristóteles y el símil del sol

Título original: El símil del sol en Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino. Tres teorías sobre la inteligencia y el conocimiento

  1. La epistemología aristotélica
    • El proceso del conocimiento en Aristóteles

En el caso de Aristóteles el proceso del conocimiento lo encontramos en dos libros: en la Metafísica y en Acerca del alma. En el primero, nos señala que es un proceso que comienza por la percepción sensible (aísthesis), que genera imágenes de cosas singulares que serán almacenadas en la memoria (mnéme). Dichas imágenes serán evocadas como recuerdos y el conjunto de estos, que estén referidos a una misma cosa singular, se denominará experiencia (empeiría). Asimismo, el conjunto de experiencias llevará a un proceso adicional de extraer un universal de éstas, si dicho proceso se realiza dentro de la esfera de la producción se denominará arte (téchne) pero si éste se realiza dentro de la esfera del ser se denominará saber (epistéme). De esta manera, Aristóteles identifica dos niveles de conocimiento: el conocimiento singular de la experiencia y el conocimiento universal en el que se encuentra el arte y el saber.

Sin embargo, Aristóteles en su libro Acerca del alma nos da una perspectiva distinta más enfocada al sujeto de la relación gnoseológica. Así, se nos explica que dicho sujeto debe ser considerado como una entidad compuesta, es decir como un compuestos de materia y forma, o de cuerpo y alma respectivamente; donde el principio vital de dicho cuerpo viviente es el alma (psyche) que cuenta con diferentes partes que cumplen determinadas funciones como la nutritiva, la sensitiva y la intelectiva. Ahora bien, aunque el texto haga referencias a algunas secciones a partes del alma y en otras secciones a facultades del alma, el mismo Aristóteles señala que algunas de dichas partes no serían separables en la medida que constituyen una entelequia del cuerpo, como es el caso del alma nutritiva y del alma sensitiva; mientras que aquella que no posee una entelequia asociada al cuerpo si tendría la característica de ser separable, como es el caso del alma racional o intelectiva.

Por otro lado, dicha cuestión de la separabilidad del alma ha sido un punto de debate por diferentes autores, por lo que para efectos de este trabajo estoy considerando que la única parte separable del alma (psyche) sería aquella que es considerada como “el lugar de las formas” (Aristóteles, 2003, p.231), es decir el alma intelectiva (nous). De tal manera que debido a que la facultad sensitiva del alma funciona únicamente con los órganos sensoriales del cuerpo, y la facultad intelectiva del alma funciona independientemente de estos, se puede entender que dentro de la misma alma, se darían dos partes de naturaleza distinta: el intelecto paciente (nous pathetikos) y el intelecto agente (nous poietikos). Respecto al primero, al encontrarse vinculado al cuerpo y no poder separarse de este por ser su entelequia entonces compartirá las mismas características que éste y que podemos comprenderlas mejor en la dicotomía alma-cuerpo y forma-materia, de tal manera que dicho facultad estará en potencia y será corruptible al igual que la materia o el cuerpo, y por esa misma razón tendrá la facultad de asemejarse a la forma del objeto percibido como el reflejo de un espejo. En cuanto al segundo, al no constituir entelequia alguna del cuerpo y al ser separable de éste, presentará las mismas características que el alma según la dicotomía señalada anteriormente, por lo que estará en acto y permitirá que las Formas contenidas en el intelecto paciente pasen de ser potencia de conocimiento a ser conocimiento en acto, claro está que el intelecto agente depende del intelecto paciente para cumplir con su labor intelectiva puesto que éste le suministra las imágenes de donde extrae las Formas o universales. No obstante, el intelecto agente una vez que el cuerpo deja de ser viviente subsiste a éste como la parte separable del alma (psyche).

  • El símil del sol en el libro III de Acerca del alma y la noción de nous en Aristóteles

El símil del sol aparece en el capítulo quinto del libro III del Acerca del alma de Aristóteles con la finalidad de explicar la distinción que él hace entre el intelecto agente y el intelecto paciente, cambiando el sentido original del símil platónico pues omite toda mención al sol, asunto fundamental en la versión original pues hacía referencia a la noción de la Forma del Bien como lo Uno y a la estructura ontológica de la Teoría de las Formas. De tal manera que la versión aristotélica del símil pierde toda referencia a la función de posibilitador en sentido ontológico, pero mantiene únicamente la referencia a la función de posibilitador gnoseológico con la salvedad que dicha función es transferida a la luz. Una posible explicación a esta omisión puede encontrarse en el hecho que la ontología aristotélica no concibe dos mundos separados como Platón, sino que considera que las Formas se encuentran en las cosas mismas y reemplaza la Forma del Bien de la ontología platónica por un primer motor inmóvil que es acto puro y al que tienden todas las cosas, pero debido a que es un absoluto se encuentra totalmente inalcanzable a éstas.

Por otro lado, la estructura ontológica aristotélica de materia y forma se encuentra implícita en el sujeto del conocimiento por lo que incluso la noción de intelecto o inteligencia se ve afectada por ello, como señalamos anteriormente, y esto se refleja en el mismo símil pues en Aristóteles no estaríamos hablando de una relación ternaria sino tripartita donde participarían la vista, la luz y las cosas; de tal manera que la vista representaría al intelecto paciente y los sentidos, la luz al intelecto agente y las cosas a los sensibles o las cosas percibidas.

Respecto a la inteligencia (nous), la noción aristotélica presenta una novedad respecto a la noción platónica. Como vimos anteriormente, en Platón el concepto de inteligencia (nous) refiere a la parte superior del alma (psyche) y cumple la función de ser su órgano de la visión, por lo que al perecer el cuerpo ésta se mantiene junto a ella y el conocimiento se adquiere de forma directa al presenciar las Formas, por lo que al encarnarse el alma recordará dicha visión noética al entrar en contacto con los objetos del mundo sensible. En cambio, la noción aristotélica de inteligencia es totalmente opuesta pues, en principio, no concibe un conocimiento prenatal de las Formas o universales sino que los va extrayendo del intelecto paciente. Por otro lado, la noción de inteligencia de Aristóteles incluye la concepción de hábito (héxeis) como estado o disposición[1], esto lo encontramos en Ética a Nicómaco donde la inteligencia (nous) es clasificada como una virtud dianoética o intelectiva que permite llegar a la verdad de los principios no demostrativos y que son la base del saber (epistéme), que se caracteriza por ser de naturaleza demostrativa, universal y necesaria, fundamentalmente silogística, mientras que la inteligencia (nous) sería inductiva al hallar los principios primeros a partir de diferentes experiencias.

Referencias:

  • Duran, I. (1992). El nous en Aristóteles. Análisis léxico del término (Tesis de doctorado). Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España.
  • Divenosa, M. y Mársico, C. (2013). Alegorías del sol, la línea y la caverna. Buenos Aires, Argentina: Losada.
  • Vigo, A. (2007). Aristóteles. Una introducción. Santiago, Chile: Instituto de Estudios de la Sociedad.
  • Aristóteles. (2003). Acerca del alma. Madrid, España: Editorial Gredos S.A.
  • Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.

[1] Para Aristóteles la concepción de hábito (ekhein) tiene dos sentidos: como posesión accidental y transitoria; y como estado o disposición, que refiere a una posesión permanente de cualidades que forman parte del sujeto y que su opuesto sería la privación.

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La epistemología de Platón y el símil del sol

Título Original: El símil del sol en Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino. Tres teorías sobre la inteligencia y el conocimiento

Introducción

El conocimiento, objeto de preocupación que atraviesa la historia de la filosofía desde los griegos hasta la actualidad, cuyo estudio no implicará la aparición de una disciplina propia dentro de la filosofía hasta la modernidad, por lo que su estudio se encontrará mezcladado junto a concepciones ontológicas y posturas acerca del alma. El presente trabajo aborda la cuestión del conocimiento en tres filósofos: Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino, quienes utilizaron el símil del sol para explicar el proceso del conocimiento, una explicación que cambio a través del tiempo junto con la evolución del concepto de inteligencia.

  1. La epistemología platónica
  • El proceso del conocimiento en Platón

Todo proceso del conocimiento implica una relación cognoscitiva entre un sujeto y un objeto, y en Platón eso no es la excepción, aunque su proceso del conocimiento presenta ciertas particularidades por las concepciones que tenía respecto al sujeto como hombre y al objeto como realidad, concepciones recogidas en la ontología platónica de la teoría de las ideas y la psicología platónica de su doctrina del alma, por lo que comprender su concepción del proceso del conocimiento implica sumergirse en ambas doctrinas.

Con relación a la ontología platónica, Del Maschio nos señala que existen una relación inquebrantable entre epistemología y ontología, al punto que “la elección de una posición ontológica determina una teoría epistemológica” (Del Maschio, 2015, p.46) por lo que la teoría de las Formas (eidos) nos daría luces respecto a la realidad que se “aprehende” en el proceso del conocimiento platónico. Sin embargo, debido que Platón utiliza un estilo más literario que científico, dicha teoría no se encuentra estructurada en un solo texto sino que se encuentra desperdigada en diferentes textos desde los diálogos de la primera época hasta los diálogos del periodo de madurez tal como señala Gorgemanns, por lo que solo proporcionaré una explicación general de cómo se estructura la realidad que percibe el sujeto de conocimiento platónico. Así tenemos que Platón divide la realidad en dos niveles: el mundo del devenir o sensible y el mundo de la esencia o inteligible, en el primero se encuentran las cosas, los objetos sensoriales, es decir todo aquello que es susceptible de ser captado por los sentidos, pero estos no serían más que copias o imitaciones imperfectas de las Formas perfectas y de las que ellos participan. Dicha división del mundo implica también dos tipos de conocimientos: la opinión (doxa) y el saber[1] (episteme). Así del mundo sensible o del devenir no se obtiene un conocimiento verdadero sino una mera opinión (doxa), pues se trata de una realidad que está sujeta a cambio; asimismo, dicho conocimiento se subdivide en dos niveles: el inferior es denominado imaginación (eikasia) y en este se encuentran las copias de los objetos sensibles por eso se dice que en este nivel se encuentran las artes, el otro nivel es denominado la creencia (pistis) y en este se encuentran los objetos sensibles, y que según Del Maschio en este nivel se encontrarían lo que conocemos por ciencias. En cuanto al mundo inteligible o de la esencia, se obtiene un conocimiento verdadero debido que este se caracteriza por ser inteligible e inmutable y por tanto permanente y no sujeto a cambios; este tipo de conocimiento se subdivide también en dos niveles: el inferior es conocido como el pensamiento discursivo o técnico (dianoia) y parte de ciertas hipótesis como supuestos para llegar a una conclusión, encontrándose en este nivel la geometría;  en cambio, en el otro nivel que es conocido como la inteligencia o intelección (noesis) parte de verdaderas hipótesis sin necesidad de apoyarse en imágenes y busca llegar a los principios más elevados como las Formas. Toda esta estructura ontológica que influye en la epistemología de Platón se encuentra en el símil de la línea del libro VI de la República de Platón.

Respecto a la psicología platónica del discurso del alma, Gorgemanns hace una distinción en la concepción del alma que expone Platón en sus diálogos: el alma (psikhe) como un concepto que separa el plano ético de otros planos como el del conocimiento o la práctica, y el alma (psikhe) como el centro intelectual del hombre (nous), es precisamente este último enfoque el que vamos a desarrollar, pues este sería el verdadero sujeto del conocimiento para Platón. Para abordar al alma (psikhe) como centro de intelectual, debemos comenzar por identificar los dos estados en que se la presenta a lo largo de los diálogos como: alma incorpórea y alma encarnada, lo que tiene un efecto en su relación con la realidad, pues en el caso del alma incorpórea y debido a su inmortalidad ésta puede llegar a captar directamente las Formas (eidos) a través de la inteligencia (noús) pero antes del nacimiento, en cambio el alma encarnada o el alma (psikhe) que está encerrada en un cuerpo (soma) se encuentra contaminada por éste ya que accede al mundo sensible a través de la percepción sensible (aisthesis), no obstante el alma (psikhe) al ser el centro de la inteligencia (noús) posee la capacidad de captar intuitivamente la realidad última de las cosas, recordando aquellas Formas que había visto antes de su nacimiento.

Asimismo, y en la misma línea de la psicología platónica, Charles Kahn señala que el proceso del conocimiento es explicado por Platón a través de dos figuras (schema): la reminiscencia o anamnesis y el ascenso cognitivo. En cuanto a la primera figura, ésta se encuentra expuesta en tres diálogos: Menón, Fedón y Fedro. En el primer diálogo se utiliza la figura de la anamnesis para responder una paradoja que plantea Menón a Sócrates: “No es posible buscar lo que se conoce porque ya se posee, ni tampoco lo que no se conoce porque se ignora”; es decir, que la anamnesis responde al problema del aprendizaje, ya que para Platón no se trata de adquirir  nuevos conocimientos sino de recordarlos puesto que se aprendieron en un periodo anterior al nacimiento, es decir que el conocimiento se encuentra almacenado en el alma (psikhe), y por lo tanto tampoco es posible su enseñanza, sino que los conocimientos se recuerdan a través de la exposición a constantes interrogatorios como es el caso del servidor de Menón con Sócrates. El segundo diálogo, el Fedón, que se sitúa en los últimos momentos de Sócrates aborda aspectos psicológicos respecto al destino del alma después de la muerte; también se retoma el tema de la anamnesis pero introduciendo la concepción de las Formas o “lo igual en sí mismo” como fuente de los conocimientos de las cosas que residen en el alma (psikhe) al nacer y que recordamos cuando observamos las cosas de la realidad, proceso denominado intuir (ennoeín) o captar en la mente que es diferente de la captación a través de los sentidos. Finalmente, el tercer diálogo, el Fedro nos habla del mito de auriga y la división tripartita del alma (psikhe) donde ésta se asemeja a este auriga identificado con la inteligencia (noús) que tira de dos caballos uno dócil y que tiende a los deseos más elevados, que es identificado con la templanza (sophrosyne); y otro rebelde  que tiende a los deseos más sórdidos y que es identificado con el exceso (hybris); sin embargo, la divinidad que los impulsa es Eros y es el auriga quien debe dominarlos para poder seguir a los dioses y así llegar a ver las Formas perfectas aunque sea por un momento, ya que al ser arrastrado por el caballo rebelde al tocar el suelo obtendrá corporeidad, pero debido a que ha contemplado las Formas su encarnación tendrá forma humana.

Respecto a la segunda figura, el ascenso cognitivo, éste se encuentra expuesto en dos diálogos: el Banquete y la República. En el primer dialogo nuevamente se aborda el tema del amor (eros) como “deseo de poseer el bien” (Platón, 1988, p.254) en un camino ascendente desde un cuerpo bello hasta la belleza en sí. Sin embargo, la figura del ascenso cognitivo es explicada con mayor amplitud en la República, a través de la alegoría del sol, la línea y la caverna; donde dicho ascenso significará el paso de la oscuridad a la luz, de la opinión (doxa) al saber (episteme), de la percepción sensible a la intuición intelectiva, de la visión sensible al uso de la visión noética.

  • El símil del sol en el libro VI de la República y la noción de intelecto o nous en Platón

Como hemos visto la epistemología platónica le otorga una gran importancia al sentido de la vista, y en símil del sol esto es más notorio, pues allí Platón establece primero la supremacía de la visión sobre los demás sentidos (aisthesis) y luego establece un paralelo entre el órgano de la visión sensible del cuerpo, el ojo, y el órgano de la visión noética, la inteligencia (noús).

Ahora bien, como sabemos el símil del sol en realidad lo que busca es explicar qué es lo que conoce el filósofo, por lo que el símil ésta destinado a explicar en qué consiste el Bien o la Forma del Bien a través de algo más simple y que está al alcance de nuestros sentidos como es el sol, por eso en el diálogo se afirma que no van a hablar del bien sino de su hijo: el sol. Así, de dicho paralelismo se extraen dos funciones del sol y del Bien: la función de posibilitador en sentido gnoseológico y la función de posibilitador en sentido ontológico, nosotros nos vamos a centrar en la primera.

Dicha función de posibilitador en sentido gnoseológico lo encontramos en la luz y en la cognoscibilidad en el plano sensible (aistheto topo) y en el plano inteligible (noeto topo), respectivamente. Ambos son derivados del sol y de la Forma del Bien; en cuanto al primero, éste permite en el plano sensible que la vista tenga la capacidad de ver y los objetos visibles tengan la posibilidad de ser vistos; mientras que en el plano inteligible, la cognoscibilidad, permite que la inteligencia (noús) tenga la capacidad de conocer y que los objetos conocidos sean verdaderos.

Sin embargo, la noción de noús o inteligencia que previamente tenía connotaciones cosmológicas y divinas, con Platón se vuelve en la parte más importante del alma (psykhe), a tal punto que muchas veces es señalado como  “el piloto del alma”. Un estudio sobre el término noús realizado por Inés Duran Martinez nos explica que para Platón la noción de noús tenía dos sentidos: en el primero, podía entenderse como “facultad de inteligir o inteligencia” y por ende se encontraría en oposición a los sentidos (aisthesis); mientras que en el segundo, el noús se identificaba con el término noésis y hacía referencia al “resultado de la acción de inteligir” que se oponía a la diánoia, por esa razón en el símil de la línea podemos ver que a noésis lo traducen como pensamiento intuitivo, mientras que diánoia como pensamiento discursivo o pensamiento técnico. En dicho estudió, la tesista señala que Platón en el uso del término noús no distingue entre los ámbitos teórico-cognoscitivo y práctico-ético por lo que dicho término se utiliza en ambos contextos, siendo el mito del auriga y el carro donde dicha afirmación se hace patente pues en la psykhe se mezclan aspectos racionales y emocionales que afectan no solo el foco de atención del filósofo (al buscar la belleza en sí por efecto de la influencia de Eros), sino que también aspectos prácticos de la vida del filósofo. Respecto a los campos semánticos del término, ella señala cuatro aspectos: la oposición aisthesis y noús, la sinonimia entre el término phronesis y sus usos no técnicos, la oposición entre noús (inteligencia) y anoia (Ignorancia), y la relación noús y psykhe.

Para efectos, de ver la relación entre el símil del sol y el noús platónico señalaremos que solo nos resultan aplicables la oposición aisthesis y noús, y la relación entre noús y psykhe. De tal manera que el símil nos presenta una distinción de realidades: una en la que las cosas se ven pero no se piensan o plano sensible (aistheto topo) y otro en que las cosas no se ven pero se piensan (noeto topo). En este primer nivel, se accede a la multiplicidad de cosas buenas y cosas bellas, es el mundo que podemos captar con los sentidos (aisthesis) del cuerpo y plasmar en palabras haciendo uso del lenguaje. En cuanto al segundo nivel, existirían dos subniveles: uno en donde se encuentra lo bello en sí y lo bueno en sí, pero al tener cada uno una Forma participan de una Forma única que es denominada “lo-que-es”, que es la Forma del Bien y se considera como la belleza por excelencia por otorgar la capacidad de conocer al noús y otorgarle la verdad a las cosas conocidas. Precisamente esta estructura tripartita de la realidad es lo que hace que exista esta oposición entre el conocimiento a través de los sentidos (aisthesis) del cuerpo, que contamina la percepción del alma; y el conocimiento que se obtiene de manera directa a través de la inteligencia (noús) antes de poseer un cuerpo, y que a partir del plano sensible uno comienza a recordar la experiencia de haber visto las Formas en el plano inteligible en un proceso intuitivo donde uno va develando las Formas que se esconden detrás de la percepción sensible, ascendiendo paulatinamente por un camino diferente que renuncia a la inferencia y la deducción, un camino que es considerado místico y donde solo algunos pocos accederán a la contemplación de la Forma del Bien.

Referencias:

  • Dal Maschio, E. (2015). Platón. La verdad está en otra parte. España: Batiscafo.
  • Kahn, C. (2003). ¿Por qué la doctrina de la reminiscencia está ausente en los libros centrales de la República? En R. Gutierrez, Los símiles de la República VI-VII de Platón (pp. 145-154). Lima, Perú: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
  • Guthrie, W. (1998). Una historia de la filosofía griega. Volumen IV. Platón. El hombre y sus diálogos: Primera época. Madrid, España: Editorial Gredos.
  • Gorgemanns, H. (2010). Platón. Una introducción. Santiago, Chile: Instituto de Estudios de la Sociedad.
  • Platón. (1988). Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro. (C. Garcia, M. Martinez y E. Lledó. Trans.). Madrid, España: Editorial Gredos.
  • Duran, I. (1992). El nous en Aristóteles. Análisis léxico del término (Tesis de doctorado). Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España.
  • Divenosa, M. y Mársico, C. (2013). Alegorías del sol, la línea y la caverna. Buenos Aires, Argentina: Losada.
  • Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.

[1] Usualmente se traduce el término griego episteme como ciencia, pero he preferido tomar la traducción que Martin Heidegger hace de éste término.

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El realismo científico y el empirismo constructivo ¿Perspectivas novedosas?

Todos los seres humanos, desde nuestros orígenes hasta la actualidad, nos encontramos en una permanente relación con el mundo, un mundo que existe independientemente de nosotros y que hemos llegado a conocer profundamente gracias al progreso científico. Es así que podemos afirmar que el agua está compuesta por moléculas y que cada una de éstas, a su vez, por dos átomos de hidrógeno y una de oxígeno, pero detengámonos a este nivel y preguntémonos si alguna vez hemos visto un átomo de oxígeno o de hidrógeno, la respuesta será negativa pese a que somos capaces de percibir el agua. Esta aporía corresponde al problema de los inobservables, que en el campo epistemológico significó la aparición de dos posiciones opuestas: por un lado, el realismo científico que considera que estos términos teóricos (los átomos) están referidos a entidades inobservables pero que se suponen existentes; y por otro, el instrumentalismo que considera que dichos términos son elementos constituyentes de un sistema de creencias que orientan al científico durante la realización de su investigación o al momento de realizar predicciones. Frente a este problema, Howard Sankey propone un realismo científico basado en el sentido común, que le permitirá plantear una defensa contra cualquier posición escéptica respecto a las entidades inobservables, posición que consideró no logra su cometido sino que termina reproduciendo una discusión antiquísima.

Para empezar, Sankey no solo busca defender al realismo científico de las posiciones escépticas como la de Bastiaan Van Fraasen sino que también busca defender la posibilidad de obtener un “conocimiento genuino de los aspectos inobservables de la realidad” (Sankey, 2015, p.83). Así, en su artículo “El realismo científico: una elaboración y defensa” que fue publicado originalmente en el año 2001, él propone un conjunto de principios que permitan establecer una estructura general de las diferentes doctrinas que se encuentran dentro del realismo científico, incluyendo dentro de estos principios uno referido al problema de los inobservables y que es formulado de la siguiente manera: “los realistas científicos interpretan el discurso científico acerca de las entidades teóricas de un modo literal, como un discurso que se propone hablar sobre entidades reales inobservables” (Sankey, 2015, p.60). Sin embargo, no es hasta el año 2010 que él utiliza dicho principio para defender la posibilidad del conocimiento de los inobservables frente a la posición escéptica del empirismo constructivo de Van Fraasen en su artículo “Ciencia, sentido común y realidad”. Posición que plantea la imposibilidad de afirmar la verdad o falsedad de los enunciados de hechos de dichas entidades teóricas, debido que dichas cuestiones trascienden la verificación empírica (o la experiencia sensorial directa). Por ello, introducirá el sentido común dentro del realismo científico, afirmando que la concepción de los inobservables como partes constitutivas de los objetos que percibimos, es de por sí una idea disponible a través del sentido común, y esto porque finalmente el pensamiento sistemático de la ciencia no es más que una versión refinada de los modelos de inferencia del sentido común.

Asimismo, este principio de la interpretación literal del discurso científico referido a los inobservables en realidad sería una extensión del problema de la posibilidad del conocimiento pero a un nivel más específico. Esto lo podemos apreciar en la defensa que hace él de la posibilidad del conocimiento de los inobservables ya que su posición acorde con el realismo científico y la posición opuesta del empirismo constructivo, mantienen una semejanza sorprendente con la dicotomía entre el dogmatismo y el escepticismo respecto al problema de la posibilidad del conocimiento, que lo encontramos en la teoría del conocimiento. Cabe señalar que estas posiciones enfrentadas solo son semejantes en sus versiones moderadas, ya que el dogmatismo asume que es posible llegar a un conocimiento absoluto de la realidad, mientras que el escepticismo niega rotundamente dicha posibilidad desconfiando de las condiciones del sujeto cognoscente.

Por otro lado, el realismo científico de Sankey, pese a que incluye al sentido común en su teorización, conserva los mismos vicios del dogmatismo de la teoría del conocimiento. Así, mientras que el dogmatismo tiene una confianza ciega en la razón del sujeto y por ende piensa que puede llegar a alcanzar un conocimiento absoluto de la realidad. Por su parte, el realismo científico mantiene una confianza ciega pero no en la razón sino en la observación del científico y asume que los hechos son la base de los conocimientos científicos. No obstante, dicha posición realista no consideraría algunas observaciones que cualquier escéptico moderado o radical haría frente a esos dos supuestos que se esconden subrepticiamente en el realismo científico: por un lado, una confianza excesiva en el observador, que no contempla que éste se no se encuentra únicamente determinado por su experiencia sensible, sino que también lo determinan su experiencia, conocimientos y expectativas; y por otro lado, la creencia de que los hechos son la base de la ciencia, sin considerar lo señalado Chalmers respecto a los enunciados de la ésta, y es que este tipo de enunciados pueden ser de dos tipos: enunciados de hechos que no se generan únicamente por la experiencia sensible; y los enunciados de la observación que supone un conjunto estructurado de conocimientos previos, de tal manera que no es tan cierta la afirmación de que primero se establecen los hechos y luego los conocimientos.

De esta manera, el realismo científico que propone Sankey es novedoso en cuanto nos presenta una perspectiva diferente de la relación entra la ciencia y la realidad a través del sentido común. Sin embargo, al enfrentar el problema de la posibilidad del conocimiento de los inobservables no escapa a los vicios o falencias que presenta el realismo científico, por lo que finalmente reproduce una versión moderada de las mismas posiciones que se encuentran enfrentadas desde los orígenes de la filosofía.

Bibliografía:

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El aristotelismo de Bunge y su crítica al falsacionismo

Cada vez que revisamos un periódico siempre encontramos información de todo tipo. Por ejemplo, hace poco apareció la noticia del hallazgo de unos huesos rotos de mastodonte que cambiarían todas las teorías sobre el poblamiento de América. Sin embargo, dicho diario también incluye al final una sección destinada a predicciones realizadas por astrólogos.  Así que surge la pregunta ¿debemos considerar como información verdadera a todas las publicaciones de un diario? ¿Por qué creer más en una noticia que refutaría una teoría científica que al horóscopo? Una respuesta a esta pregunta la encontramos en el planteamiento del filósofo austríaco Karl Popper y su falsacionismo, que nos permite diferenciar las ciencias de las pseudociencias, criterio que Mario Bunge califica de “masoquismo gnoseológico” y lo considera como parte de una epistemología artificial que no tiene relación con la ciencia real. Sin embargo, considero que lo que está en juego detrás de las afirmaciones de Mario Bunge no es una crítica objetiva y bien fundamentada al falsacionismo, sino la defensa de sus propios presupuestos aristotélicos que se ven cuestionados.

Así, una de las primeras críticas que Bunge hace al falsacionismo consiste en afirmar que ésta es una teoría probabilista de la verdad, y por esa misma razón lo acusa de cometer el error metodológico de hacer a la verosimilitud o el grado de verdad de una proposición dependiente de su propia imposibilidad, es decir igualarlas. Sin embargo, considerar dicho criterio como una teoría de la verdad es un error. Así pues, Popper cuenta que el problema que más le preocupaba resolver era el problema de la demarcación que, por aquel entonces, Wittgenstein en su Tractatus planteaba que el inductivismo era el criterio de demarcación entre las ciencias y pseudociencias, es decir, que las proposiciones de la ciencia se deducirían de enunciados observacionales verdaderos, que podían ser verificados empíricamente. En otras palabras, fue el primer Wittgenstein quien hizo coincidir en el inductivismo a la verificabilidad, la significatividad y el carácter científico (demarcabilidad). Por esta razón, muchos consideran erróneamente que la teoría de Popper eleva la probabilidad al status de concepto de verdad, oponiéndolo al  verificacionismo, que se fundamenta en la concepción de verdad por correspondencia. Por el contrario, en realidad, lo que él encuentra es una relación asimétrica entre la verificabilidad de una proposición y su falsabilidad, y esto porque él considera que la verdad por correspondencia es un absoluto inalcanzable, por lo que prefiere mantenerlo como un ideal que motiva a la ciencia a realizar su actividad fundamental: la investigación científica, pero en ningún momento plantea que el falsacionismo ocupe su lugar.

Otra crítica que hace Bunge consiste en calificar a la falsabilidad de innecesaria e insuficiente para resolver el problema de la demarcación, debido que en realidad es la coherencia externa la que resuelve dicho problema. En efecto, Bunge señala que en la ciencia existen diversos tipos de hipótesis, de las cuales las hipótesis científicas son consideradas como tales porque pese a no ser confirmables, por lo menos son coherentes con el conjunto de teorías científicas vigentes; mientras que las hipótesis no científicas ya han sido refutadas en el tiempo y además de no coincidir con el conjunto de teorías científicas. En realidad, lo que hace Bunge en este caso es utilizar la teoría coherentista de la verdad como un criterio demarcatorio en su afán por minimizar al falsacionismo de Popper y así mantener el verificacionismo como criterio de verdad.

Ahora bien, tanto Bunge como Popper se circunscriben dentro de un realismo epistemológico que postula la existencia autónoma del mundo externo. Sin embargo, las diferencias entre ambos pueden hacerse más notorias si revisamos cuestiones más hondas de su marco teórico. Por ejemplo el significado y la valoración que le otorga cada uno al término griego “epistéme” es totalmente opuesto, mientras que Bunge le atribuye el significado de conocimiento científico y lo utiliza para denominar a la teoría de la ciencia como epistemología, Popper rechaza el término por considerar que Aristóteles le atribuye la significación de ser un saber de lo universal y de lo necesario, que para él no sería más que un ídolo inalcanzable pues no existe conocimiento absolutamente seguro ni demostrable. Otro aspecto es el hecho que Bunge defiende el verificacionismo como criterio de verdad, el mismo que se fundamenta en la concepción correspondentista de la verdad que se encuentra en la metafísica aristotélica, lo que lleva a que él espere encontrar en la realidad ciertas regularidades que le permitan plantear una teoría científica o confirmarla a través de la verificación empírica, e inclusive plantear una predicción inductiva; en cambio, Popper al rechazar la concepción de “epistéme” de Aristóteles, no se ve en la necesidad de utilizar el verificacionismo como criterio de verdad, sino que mantiene el concepto de verdad pero como objetivo inalcanzable, razón por la cual no es necesario encontrar a través de la observación dichas regularidades en la realidad sino que de lo que se trata es de que el científico plantee hipótesis que al ser puestas a prueba se vean falsadas por la realidad.

En ese sentido, podemos concluir que en realidad Bunge no busca demostrar la inutilidad del criterio demarcatorio de Popper sino que lo que busca es defender su propio sistema de creencias basado en la concepción aristotélica de la verdad, que lo conlleva a admitir que en la realidad existe una estructura ontológica que se manifiesta como regularidades y de las cuales podemos obtener un conocimiento probable a través de la inducción. A diferencia de Popper que duda de la demarcación que realiza el inductivismo en su forma positiva (como criterio de verdad o verificacionismo), pero lo mantiene en su forma negativa, es decir como criterio demarcatorio o falsacionismo.

Referencias:

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La epistemología: dos definiciones para un término

Desde que nos despertamos cada día hasta que descansamos al finalizar éste, nos desenvolvemos en un mundo con el que interactuamos para poder vivir, claro está que esta interacción es en principio una relación cognoscitiva entre el sujeto (nosotros) y el objeto (el mundo o la realidad e inclusive el otro o los otros). Ésta relación no hace más que presentarnos el inicio de uno de los problemas que aborda la filosofía: el problema del conocimiento. Sin embargo, es común en Iberoamérica separar la gnoseología y la epistemología, bajo el supuesto de que la primera estudia al conocimiento en general, mientras que la segunda aborda únicamente al conocimiento científico. Por ejemplo dicha separación la podemos encontrar en textos preuniversitarios e inclusive en la malla curricular de la escuela de filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos donde se dicta un curso de teoría del conocimiento y otro de epistemología. El principal responsable de esta separación es el prestigioso epistemólogo argentino Mario Bunge, quien en su diccionario de filosofía señala expresamente que la epistemología no incluye a la gnoseología. No obstante, considero que esta perspectiva netamente científica nos llevaría a una visión estrecha de la epistemología.

Para empezar, en lo que respecta a la perspectiva de Mario Bunge, encontramos algunas imprecisiones en su terminología empleada a la hora de definir qué es la epistemología.  En efecto, en su libro “Epistemología” él suele identificar este término con el de filosofía de la ciencia, compartiendo ambas la misma definición que en resumen puede entenderse como una rama de la filosofía que se encarga del estudio de la naturaleza de la investigación científica y del conocimiento científico. Sin embargo, al considerar su tipología de la filosofía encontramos que él considera a la filosofía de la ciencia por encima de la filosofía exacta (que se basa en la lógica) y la filosofía especulativa (como el existencialismo, la fenomenología, la filosofía del lenguaje y la deconstrucción), esto lleva a considerar a la filosofía de la ciencia o epistemología como la matriz de la que se desprenden una serie de disciplinas filosóficas, que según Bunge pueden clasificarse en básicas y aplicadas, encontrándose dentro de las básicas la lógica, la semántica (matemática), la ontología (científica no especulativa) y la epistemología, con lo que la epistemología o filosofía de la ciencia se subsumiría a sí misma y a las otras ramas que forman parte de las disciplinas básicas de la filosofía.

Por otra parte, la traducción común que se hace de la definición etimológica del término  epistemología como estudio o tratado de la ciencia suele inducir al anacronismo de trasladar la concepción moderna de ciencia a periodos anteriores a esta. Al respecto podemos agregar que Bunge coincide con esta traducción del término epistéme ya que para poder definir epistemología él retoma la oposición entre los términos griegos doxa (conocimiento inseguro) y epistéme (conocimiento asegurado). Por el contrario, dicha traducción es inexacta ya que según Heidegger el término epistéme no hace referencia a una ciencia sino a un tipo de competencia del cual la filosofía formaba parte. Sin embargo, en cuestiones de definiciones por lo general es el uso el que impera por encima del significado etimológico.

Al respecto, el epistemólogo argentino Rolando García afirma que históricamente la epistemología tiene su origen en el término alemán wissenshaftlehre o teoría de la ciencia, que reemplazó al término erkenntnistheorie o teoría del conocimiento, para luego ser recogido por Bertrand Russel en su “Ensayo sobre los fundamentos de la geometría” con el término epistemology en el año de 1897, y que posteriormente será traducido en Francia como epistemologie difundiéndose después a América Latina como epistemología. Sin embargo, dicha historia del término contiene algunas omisiones, la primera respecto a la teoría de la ciencia, si bien García ubica la aparición de esta denominación posterior a la de teoría del conocimiento, él no considera que en el año 1925 el filósofo rumano Johannes Hessen ya consideraba dicho término, el cual lo dividía en teoría formal de la ciencia o lógica y teoría material de la ciencia o teoría del conocimiento, por lo que no es tan cierto que la wissenshaft lehre era totalmente aislada de la erkenntnistheorie. Respecto a la aparición del término epistemology en el mundo anglosajón, es sabido que en el año de 1854 el filósofo escoces James Frederick Ferrier introduce este término en su obra “Fundamentos de la metafísica” donde propone dividir la filosofía en metafísica y epistemología, resultando falso que sea Russell quien utiliza inicialmente este término. En cuanto al uso del término epistemologie en Francia, el diccionario Ferrater Mora señala que su uso era indistinto con otros dos términos: gnoséologie y théorie de la conaissance. Incluso, el diccionario marxista Rosental – Iudin en el año 1978 menciona que el término epistemología es idéntico al término gnoseología y que su utilización solo correspondería a la filosofía británica y norteamericana, desdeñándolo obviamente por su perspectiva ideológica.

De esta manera, podemos afirmar que la palabra epistemología contiene un significado doble, uno más cercano a su sentido original concibiéndola como gnoseología o teoría del conocimiento, toda vez que al rastrear los orígenes de la reflexión sobre el conocimiento nos vemos obligados a remontarnos a épocas donde la ciencia no existía sino que en su lugar había otra forma de conocimiento o saber del cual la filosofía griega formaba parte. Respecto al otro significado, debemos señalar que si bien coincide con la perspectiva de Mario Bunge, lejos de estar equivocada, sería una perspectiva parcial que se circunscribe únicamente a uno de los ámbitos de la teoría del conocimiento general.

Referencias:

  • Bunge, M. (2007). Diccionario de filosofía.México D.F., México: Siglo veintiuno editores, S.A. de C.V.
  • Bunge, M. (1959). La ciencia su método y su filosofía.Buenos Aires, Argentina: Ediciones Siglo Veinte.
  • Bunge, M. (1980). Epistemología curso de actualización.Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.
  • Garcia,R. (2006). Epistemología y teoría del conocimiento. Salud Colectiva 2(2), 113-122. Recuperado de http://www.redalyc.org/pdf/731/73120202.pdf
  • Gutierrez, G. (1996). Metodología de las ciencias sociales I. México D.F., México: Oxford University Press México, S.A. de C.V.
  • Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.
  • Heidegger, M. (2004). ¿Qué es la filosofía? Barcelona, España: Herder Editorial, S.L.
  • Hessen, J. (1981). Teoría del conocimiento.Recuperado de https://gnoseologia1.files.wordpress.com/2011/03/teoria-del-conocimiento1.pdf
  • Rorty, R. (2001). La filosofía y el espejo de la naturaleza. Recuperado de https://lenguajeyconocimiento.files.wordpress.com/2013/10/la-filosofia-y-el-espejo-de-la-naturaleza.pdf
  • Rosental, M. y Iudin, P. (1978). Diccionario filosófico. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Universo.
  • Sobrevilla, D. (2014). Introducción a la filosofía. Lima, Perú: Editorial Universitaria.

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¿Con qué nos identificamos más los peruanos?

El mes pasado[1], el abogado Alfredo Bullard presentó en el diario El Comercio una columna titulada ¿Qué es ser peruano? (https://goo.gl/AixKpo) El autor concluye en que ser peruano es estar más orgulloso de un ceviche antes que de la institucionalidad de su país, para ello utilizó como base una encuesta de IPSOS Apoyo referente a los motivos que nos hace sentirnos orgullosos de ser peruanos y aquellos motivos que nos hacen avergonzarnos de ello. No obstante, dicha información es susceptible de un análisis ulterior que nos permita responder con mayor claridad la pregunta del columnista.

En primer lugar, analicemos los motivos que hacen que un peruano se sienta orgulloso de serlo: la comida, el Machu Picchu, el patrimonio arqueológico, los recursos naturales y el vóley. Estos motivos podemos clasificarlos en cuatro grupos: productos producidos por los peruanos (la comida), bienes producidos por las antiguas culturas peruanas (Machu Picchu y el patrimonio arqueológico), propiedades del territorio nacional (recursos naturales). De esta clasificación podemos apreciar que el peruano se siente orgulloso de serlo por atributos o propiedades que corresponden a otros, pero no de atributos personales que los identifiquen como sujetos, es decir como peruanos.

De otro lado, los motivos que avergüenzan a los peruanos de serlo son: la corrupción, la inseguridad, la desigualdad y el racismo. Paradójicamente, estos son atributos que si corresponden a las actividades presentes de los ciudadanos del Perú, lo que podría llevarnos a pensar que la respuesta a la pregunta no sería muy grata, sino que subrepticiamente o inconscientemente nos estaríamos identificando con los aspectos negativos de nuestros compatriotas.

En ese sentido, considero que la identidad del peruano actual se asocia a los aspectos negativos señalados en el párrafo anterior y que la tarea pendiente por parte de la sociedad peruana es precisamente construir esa identidad que nos lleve a enorgullecernos de atributos propios a cada uno de nosotros.

Referencias: 


[1] Este ensayo fue escrito en el mes de agosto de 2016 y corresponde a la prueba de entrada del curso de Lengua Española II. Debido a que no contaba con toda la información del artículo de referencia tuve que escribir el texto en función a la información que recordaba en ese momento.

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