Antes que nada agradecer a todos aquellos que venían siguiendo este blog, por ello y sobre todo por leer mis posts. También gracias para aquellos que por algún motivo recién lleguen a este pequeño espacio y la información que encuentren les haya resultado interesante. Este texto que están leyendo no es un post sino un comunicado cuyo objetivo es informarles que por motivos académicos y de tiempos debo dejar momentaneamente este proyecto. Si bien el blog empezó como un piloto de prueba de otro blog grupal que no llego a cuajar nunca por diferentes motivos, finalmente terminó teniendo una aceptación que no esperaba. Sin embargo, mantener la frecuencia de una publicación semanal se me hace un poco difícil porque este año se van presentando diferentes trabajos a los que tengo que asignarles un determinado tiempo, por esa misma razón suspendo cualquier publicación nueva que tenía pensado hacer en los próximos meses, a excepción de las dos publicaciones programadas que saldrán en el mes de octubre. Bueno, sin más que decir, muchas gracias por todo y me despido hasta la tercera semana de diciembre aproximadamente cuando vuelva con un nuevo grupo de publicaciones.
Archivos Mensuales: septiembre 2017
La epistemología de Aristóteles y el símil del sol
Título original: El símil del sol en Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino. Tres teorías sobre la inteligencia y el conocimiento
- La epistemología aristotélica
- El proceso del conocimiento en Aristóteles
En el caso de Aristóteles el proceso del conocimiento lo encontramos en dos libros: en la Metafísica y en Acerca del alma. En el primero, nos señala que es un proceso que comienza por la percepción sensible (aísthesis), que genera imágenes de cosas singulares que serán almacenadas en la memoria (mnéme). Dichas imágenes serán evocadas como recuerdos y el conjunto de estos, que estén referidos a una misma cosa singular, se denominará experiencia (empeiría). Asimismo, el conjunto de experiencias llevará a un proceso adicional de extraer un universal de éstas, si dicho proceso se realiza dentro de la esfera de la producción se denominará arte (téchne) pero si éste se realiza dentro de la esfera del ser se denominará saber (epistéme). De esta manera, Aristóteles identifica dos niveles de conocimiento: el conocimiento singular de la experiencia y el conocimiento universal en el que se encuentra el arte y el saber.
Sin embargo, Aristóteles en su libro Acerca del alma nos da una perspectiva distinta más enfocada al sujeto de la relación gnoseológica. Así, se nos explica que dicho sujeto debe ser considerado como una entidad compuesta, es decir como un compuestos de materia y forma, o de cuerpo y alma respectivamente; donde el principio vital de dicho cuerpo viviente es el alma (psyche) que cuenta con diferentes partes que cumplen determinadas funciones como la nutritiva, la sensitiva y la intelectiva. Ahora bien, aunque el texto haga referencias a algunas secciones a partes del alma y en otras secciones a facultades del alma, el mismo Aristóteles señala que algunas de dichas partes no serían separables en la medida que constituyen una entelequia del cuerpo, como es el caso del alma nutritiva y del alma sensitiva; mientras que aquella que no posee una entelequia asociada al cuerpo si tendría la característica de ser separable, como es el caso del alma racional o intelectiva.
Por otro lado, dicha cuestión de la separabilidad del alma ha sido un punto de debate por diferentes autores, por lo que para efectos de este trabajo estoy considerando que la única parte separable del alma (psyche) sería aquella que es considerada como “el lugar de las formas” (Aristóteles, 2003, p.231), es decir el alma intelectiva (nous). De tal manera que debido a que la facultad sensitiva del alma funciona únicamente con los órganos sensoriales del cuerpo, y la facultad intelectiva del alma funciona independientemente de estos, se puede entender que dentro de la misma alma, se darían dos partes de naturaleza distinta: el intelecto paciente (nous pathetikos) y el intelecto agente (nous poietikos). Respecto al primero, al encontrarse vinculado al cuerpo y no poder separarse de este por ser su entelequia entonces compartirá las mismas características que éste y que podemos comprenderlas mejor en la dicotomía alma-cuerpo y forma-materia, de tal manera que dicho facultad estará en potencia y será corruptible al igual que la materia o el cuerpo, y por esa misma razón tendrá la facultad de asemejarse a la forma del objeto percibido como el reflejo de un espejo. En cuanto al segundo, al no constituir entelequia alguna del cuerpo y al ser separable de éste, presentará las mismas características que el alma según la dicotomía señalada anteriormente, por lo que estará en acto y permitirá que las Formas contenidas en el intelecto paciente pasen de ser potencia de conocimiento a ser conocimiento en acto, claro está que el intelecto agente depende del intelecto paciente para cumplir con su labor intelectiva puesto que éste le suministra las imágenes de donde extrae las Formas o universales. No obstante, el intelecto agente una vez que el cuerpo deja de ser viviente subsiste a éste como la parte separable del alma (psyche).
- El símil del sol en el libro III de Acerca del alma y la noción de nous en Aristóteles
El símil del sol aparece en el capítulo quinto del libro III del Acerca del alma de Aristóteles con la finalidad de explicar la distinción que él hace entre el intelecto agente y el intelecto paciente, cambiando el sentido original del símil platónico pues omite toda mención al sol, asunto fundamental en la versión original pues hacía referencia a la noción de la Forma del Bien como lo Uno y a la estructura ontológica de la Teoría de las Formas. De tal manera que la versión aristotélica del símil pierde toda referencia a la función de posibilitador en sentido ontológico, pero mantiene únicamente la referencia a la función de posibilitador gnoseológico con la salvedad que dicha función es transferida a la luz. Una posible explicación a esta omisión puede encontrarse en el hecho que la ontología aristotélica no concibe dos mundos separados como Platón, sino que considera que las Formas se encuentran en las cosas mismas y reemplaza la Forma del Bien de la ontología platónica por un primer motor inmóvil que es acto puro y al que tienden todas las cosas, pero debido a que es un absoluto se encuentra totalmente inalcanzable a éstas.
Por otro lado, la estructura ontológica aristotélica de materia y forma se encuentra implícita en el sujeto del conocimiento por lo que incluso la noción de intelecto o inteligencia se ve afectada por ello, como señalamos anteriormente, y esto se refleja en el mismo símil pues en Aristóteles no estaríamos hablando de una relación ternaria sino tripartita donde participarían la vista, la luz y las cosas; de tal manera que la vista representaría al intelecto paciente y los sentidos, la luz al intelecto agente y las cosas a los sensibles o las cosas percibidas.
Respecto a la inteligencia (nous), la noción aristotélica presenta una novedad respecto a la noción platónica. Como vimos anteriormente, en Platón el concepto de inteligencia (nous) refiere a la parte superior del alma (psyche) y cumple la función de ser su órgano de la visión, por lo que al perecer el cuerpo ésta se mantiene junto a ella y el conocimiento se adquiere de forma directa al presenciar las Formas, por lo que al encarnarse el alma recordará dicha visión noética al entrar en contacto con los objetos del mundo sensible. En cambio, la noción aristotélica de inteligencia es totalmente opuesta pues, en principio, no concibe un conocimiento prenatal de las Formas o universales sino que los va extrayendo del intelecto paciente. Por otro lado, la noción de inteligencia de Aristóteles incluye la concepción de hábito (héxeis) como estado o disposición[1], esto lo encontramos en Ética a Nicómaco donde la inteligencia (nous) es clasificada como una virtud dianoética o intelectiva que permite llegar a la verdad de los principios no demostrativos y que son la base del saber (epistéme), que se caracteriza por ser de naturaleza demostrativa, universal y necesaria, fundamentalmente silogística, mientras que la inteligencia (nous) sería inductiva al hallar los principios primeros a partir de diferentes experiencias.
Referencias:
- Duran, I. (1992). El nous en Aristóteles. Análisis léxico del término (Tesis de doctorado). Universidad Complutense de Madrid, Madrid, España.
- Divenosa, M. y Mársico, C. (2013). Alegorías del sol, la línea y la caverna. Buenos Aires, Argentina: Losada.
- Vigo, A. (2007). Aristóteles. Una introducción. Santiago, Chile: Instituto de Estudios de la Sociedad.
- Aristóteles. (2003). Acerca del alma. Madrid, España: Editorial Gredos S.A.
- Ferrater, J. (2004). Diccionario de filosofía. Barcelona, España: Editorial Ariel, S.A.
[1] Para Aristóteles la concepción de hábito (ekhein) tiene dos sentidos: como posesión accidental y transitoria; y como estado o disposición, que refiere a una posesión permanente de cualidades que forman parte del sujeto y que su opuesto sería la privación.
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Sobre la filosofía del conservadurismo
«Así los llamados “paleoconservadores” abrazan los límites de la política exterior, pero (a menudo porque erróneamente confunden pluralismo con relativismo) sostienen que la sociedad debe estar basada más o menos exclusivamente en las normas y valores occidentales derivadas de los cristianos; proporcionando, en el proceso, cobertura intelectual para xenófobos o personas que aparte de eso son intolerantes en cuanto al respeto a la inmigración y la diversidad.»
Traducción que publiqué originalmente en el reflejo fragmentado
Esta traducción ha sido efectuada a partir del texto escrito por Musa al-Gharbi, que fue publicada en la página de la revista Philosophy Now: https://philosophynow.org. Si deseas acceder al artículo original puedes hacerlo a través del siguiente enlace: https://philosophynow.org/issues/113/On_the_Philosophy_of_Conservatism
Autor: Musa al-Gharbi
Musa al-Gharbi es un sociólogo cognitivo afiliado con la Iniciativa del Suroeste para el Estudio de los Conflictos en el Medio Oriente (SISMEC, por sus siglas en inglés). Accede a su trabajo y medios sociales a través de su página web: http://fiatsophia.org.
Musa al-Gharbi perfila la variedad de posiciones conservadoras
¿Qué mantiene en pie al conservador? Una idea popular es que los conservadores se aferran a la tradición y se resisten al cambio. Hay un elemento verdadero en esta descripción, en que los conservadores hacen valorar la tradición -aunque no por su propio bien-, pero (siguiendo a Edmund Burke), por la convicción de que los sistemas e instituciones que han probado a lo largo del curso de las generaciones que no deben de ser precipitadamente dejadas de lado por una moda no probada (y típicamente desafortunada). Pero fundamentalmente, esto es una característica del conservadurismo en lugar de su esencia. Conservadurismo es una respuesta al progresismo. El punto de divergencia entre ellos está relacionado con la (im) perfectibilidad del hombre, un debate de varios siglos con orígenes teológicos pero profundas implicaciones políticas presentes. Los progresistas tienden a ver la historia de un modo generalmente lineal: piensan que es un resultado de la bondad esencial de la humanidad, o la racionalidad, o si no como resultado de las inmutables fuerzas suprahumanas, la humanidad está en una trayectoria hacia algún “fin de la historia” (la noción de progreso es incomprehensible sin un estado final. ¿Qué constituiría al progreso en una línea infinita?). En la medida en que este punto álgido es considerado como utópico y así deseable en la naturaleza, los progresistas a menudo creen que es su responsabilidad acelerar este resultado, o incluso intentar su ideal en el aquí y ahora. Típicamente consideran a los gobiernos como un medio para lograr esos fines, apelando a alguna concepción del Bien que el Estado se supone debe realizar, a menudo por medio de un supuesto modo superior de acuerdo social. Este es el impulso que sustento a la Ilustración, marxismo y miríadas de otros movimiento revolucionarios, y su negación dio forma a las bases del conservadurismo.
Conservadurismo clásico
Dado su rechazo al perfeccionismo político, los conservadores tienden a reservar un papel mucho más pequeño para el Estado. Sin embargo, a diferencia de los (políticos) liberales, los conservadores enfatizan la comunidad sobre la individualidad. Dentro de las comunidades, las personas están sujetas a ser responsables de, y responsable para, otro, sin mucha necesidad de la interferencia del Estado, típicamente por mantener los valores y modos sociales de organización tradicionales. Derechos civiles, libertades civiles y propiedad privada, son considerados como baluartes esenciales contra gobiernos que potencialmente intentan excederse en sus roles. La función del Estado no es promover algún acuerdo socio-político particular, sino en su lugar proteger y promover condiciones para que las comunidades acuerden entre ellas como mejor les parezca, principalmente a través de la aplicación de normas acordadas, definiendo las relaciones en las comunidades y entre ellas, y proporcionando un foro para resolver disputas. El Estado también sirve como un vehículo para protegerse contra las amenazas externas y avanzar en intereses comunes en el extranjero. Sin embargo, el alcance de este tipo de obligaciones es estrecho: Los gobiernos no son responsables por ciudadanos de otros países, y no tienen más que un mandato para avanzar internacionalmente ideales particulares o acuerdos socioculturales que hacen domésticamente. En consecuencia, el Estado debe evitar compromisos extranjeros costosos, arriesgados, o de duración indefinida a menos que sea completamente necesario. Del mismo modo, debería abstenerse de poner en peligro la seguridad pública, intereses o recursos públicos por amenazas innecesarias o aparte de eso por antagonizar o fastidiar a otros Estados.
Otras tensiones conservadoras:
El conservadurismo clásico exige realismo y autocontrol, tanto domésticamente como en el exterior. Desafortunadamente, muchos políticos contemporáneos que se describen como “conservadores” reflejan poco de esto. Así los llamados “paleoconservadores” abrazan los límites de la política exterior, pero (a menudo porque erróneamente confunden pluralismo con relativismo) sostienen que la sociedad debe estar basada más o menos exclusivamente en las normas y valores occidentales derivadas de los cristianos; proporcionando, en el proceso, cobertura intelectual para xenófobos o personas que aparte de eso son intolerantes en cuanto al respeto a la inmigración y la diversidad. Muchos de los que están asociados con este tipo de pensamiento consideran con sospecha y a veces desprecian los intentos de los no blancos-anglosajones-protestantes por formar enclaves dentro de la sociedad para proteger o promover su identidad cultural, sosteniendo generalmente que las minorías tienen la obligación de integrarse al orden prevaleciente: una posición conveniente para asumir, en la medida que este orden pase a reflejar sus propios valores e intereses.
Los auto-denominados “neoconservadores” están menos preocupados por los temas sociales, y todavía adoptan el “absolutismo progresista” en términos de política exterior y seguridad nacional. Ellos sostienen que esta es la responsabilidad de los gobiernos nacionales para proteger y avanzar el orden mundial unipolar de Estados Unidos prácticamente por cualquier medio. Estos incluyen la propagación forzosa del liberalismo por todo el mundo; destruyendo políticas y sistemas e instituciones económicas incompatibles; vigilando e interrumpiendo desacuerdos internos por medios de la imposición de leyes de dominación y equipos de seguridad; y mediante la utilización de narrativas sobre-simplificadas sobre “el bien y el mal” que representan cualquier escepticismo o resistencia a su agenda como peligrosamente ingenuos e inclusive totalmente como traidores.
Por el bien de la conveniencia política, la mayoría de liberales conservadores parecen afiliarse con una de estos campos, de acuerdo a sus prioridades. Pero más generalmente, los liberales conservadores tienden a exagerar el individualismo y un gobierno universalizado pero mínimo, con un conjunto de reglas, derechos y obligaciones racionalizados que se aplican uniformemente a todos los ciudadanos.
En lugar de eso, el conservadurismo clásico hace hincapié en las comunidades. Tal vez su más plena realización sería un sistema legalmente pluralista que confiere poderes a grupos de ciudadanos de la misma opinión que acuerden entre ellos de la mejor manera que les parezca -por lo tanto, incluyen procesos económicos, legales y políticos radicalmente diferentes dentro de sus dominios- asegurando que todos los ciudadanos puedan vivir en una sociedad que refleje sus propios intereses y valores, en lugar de estar forzado en un juego pluralista secular de suma cero sobre quien llega a definir la posición supuestamente neutral. La aproximación liberal más cercana a este punto de vista es captada en Anarquía, Estado y Utopía de Robert Nozick. También hay un número de intelectuales públicos contemporáneos que no se han definido como conservadores, pero cuyo trabajo ejemplifica las tensiones del pensamiento clásico conservador, y podría servir como una introducción accesible a esto. Entre ellos están Nassim Nicholas Taleb, William Easterly, y Evengy Morozov.
La definición de la Filosofía según Rom Harré
Rom Harré, filósofo neozelandés nacido en el año 1927 y egresado de la Universidad de Auckland, publicó en el año 2000 un libro titulado “Mil años de filosofía. De Ramanuja a Wittgentein” donde el autor nos da su versión personal de la historia de la filosofía, incluyendo a la filosofía de la India, China, del Islam y de Europa, en un esfuerzo por plantear una versión más amplia de la historia de la filosofía y no restringirse a un lugar común como resulta ser la filosofía europea.
Como todo libro de introducción a la filosofía, antes de que el autor nos proporcione su visión panorámica de la historia de ésta, comienza por dedicar el primer capítulo del libro a definir qué significa la palabra filosofía para él. Al respecto, Harré aborda este asunto desde una perspectiva diferente a la de otros autores, porque en lugar de comenzar por la relación cognoscitiva entre el sujeto y el mundo, él decide comenzar desde la actividad que realiza el filósofo para finalmente presentarnos su definición de la filosofía y como se da la mencionada relación cognoscitiva en la filosofía y la ciencia.
Así pues, el filósofo neozelandes define a la filosofía como “el examen crítico de los modos de vida humanos” (Harré, 2002, p.7) tanto en sus aspectos intelectuales como en los prácticos. Asimismo, identifica dos niveles de reflexión asociados al desarrollo de la filosofía en su historia: el nivel de las intuiciones cósmicas y las apreciaciones críticas. El primero tiene una naturaleza más especulativa y se presenta en los orígenes cuando el ser humano se preguntaba por su lugar en el cosmos, por el modo de vida que debe llevar. En cuanto al segundo nivel, este aparece con el renacimiento y la modernidad, y consiste en el cuestionamiento a los “presupuestos subyacentes” que fundamentan las mencionadas intuiciones, actividad que se considera como la función principal del filósofo en la actualidad.
Ahora bien, un elemento crucial para explicar la labor del filósofo son las “presuposiciones subyacentes”, que son consideradas proposiciones que otorgan un sentido a las actividades intelectuales y prácticas. Precisamente, el papel del filósofo consiste en identificar dichas presuposiciones para luego someterlas al examen crítico, por ello el autor señala que “la atención del filósofo se centra en el sistema conceptual vigente y, en particular, en su plasmación lingüística” (Harré, 2002, p.24). Y es que desde su perspectiva no importa si hablamos de filosofía de la India, China o cualquier otra, puesto que siempre encontraremos estos presupuestos subyacentes que fundamentan y organizan las diferentes actividades humanas.
Este proceso de identificar las presuposiciones para luego criticarlas, es identificado por Harré como el método de la filosofía. No obstante, debo señalar que afirmar que existe un método en la filosofía es un tanto inexacto, puesto que si revisamos la historia de la filosofía nos vamos a encontrar que en realidad hay diferentes formas de abordar la filosofía, razón por la que considero que en realidad lo que el autor hace es presentar una serie de herramientas que utilizan los filósofos.
Así pues, en relación con la primera parte del mencionado proceso, se señala que éste consiste en una “(…) labor de extracción, análisis y discusión crítica de todo género de presuposiciones subyacentes a las prácticas humanas” (Harré, 2002, p.19) basado, por lo general, en la experiencia y la intuición. Sin embargo, se señala que el filósofo Robin Collingwood utilizaba un método más confiable que la intuición y consistía en indagar sobre los fundamentos que sostiene ciertas ideas, hasta llegar a un nivel donde encontremos las presuposiciones absolutas que las sostienen. Luego de haber identificado las presuposiciones subyacentes, se procede al examen crítico de las mismas. Proceso donde el filósofo cuenta con tres herramientas que le permitirán realizar la crítica: los experimentos mentales, a través de casos imaginados que permitan identificar incongruencias en las presuposiciones; la detección de paradojas, es decir identificar las presuposiciones que contradicen la idea que ellas fundamentan; así como también la identificación de analogías gramaticales que provoquen confusión, o en otras palabras términos que posean diferentes significados y que por el uso inadecuado de uno de éstos nos lleven a un error argumentativo.
Con relación a estas dos etapas del “método filosófico”, según Harré, éstas se relacionan con el desarrollo de las tradiciones filosóficas. En efecto, la primera etapa de identificar las presuposiciones subyacentes está asociada a aquel periodo de la filosofía donde se intenta aclarar el mensaje o la interpretación de los textos sagrados o de las prácticas religiosas; mientras que la etapa de la crítica corresponden al periodo posterior al giro epistemológico donde la ciencia se convierte en el centro de la discusión filosófica y se produce la aparición de tres escuelas que defiende diferentes perspectivas de la ciencia: el positivismo, el convencionalismo y el realismo[1].
Por otra parte, dicho método filosófico nos habrá dejado como producto el haber encontrado que las presuposiciones subyacentes pueden ser formuladas en dos clases de proposiciones, que se encuentran relacionadas entre sí dentro de la relación cognoscitiva entre el sujeto y el mundo: la relación entre la representación y lo representado, o en otras palabras la relación entre el sistema simbólico y lo simbolizado; de tal manera que las presuposiciones subyacentes se encuentren en el nivel del sistema simbólico y le dan un sentido a los simbolizado.
Es así, que se nos presentan cuatro formas de distinguir las mencionadas presuposiciones, que se han desarrollado a lo largo de la historia de la filosofía y que corresponde al trabajo de los siguientes filósofos: Leibniz, Reid, Kant y Wittgenstein. El primero propone una distinción entre las verdades de razón, que hacen referencia a las características o infinitos predicados de las especies; y las verdades de hecho, que corresponden a enunciados formulados respecto a individuos. En cuanto a Reid, se recoge su propuesta del principio del sentido común que consiste en la diferenciación de ciertos principios comunes y evidentes que fundamentan cualquier razonamiento. Respecto a Kant se consideran los juicios sintéticos a priori como el conjunto de leyes a las que se sujeta la experiencia. Por último, Wittgenstein de quien se menciona a las “gramáticas” como el conjunto de reglas que establecen el buen uso de un sistema simbólico, identificándolas de forma figurativa con el marco de un cuadro, donde el cuadro vendría a ser las proposiciones que refieren a algún aspecto de la realidad. Es decir, que el marco serían las definiciones y el cuadro sería las descripciones.
Como resultado, se identifican a las presuposiciones subyacentes con las verdades de razón de Leibniz, los principios del sentido común de Reid, los juicios sintéticos a priori de Kant y las gramáticas de Wittgenstein, asimismo se les presenta como el sistema conceptual que nos permite organizar las experiencias que obtenemos de nuestra relación con el mundo. Así nuestro conocimiento del mundo no se encuentra determinado por las sensaciones ni por las presuposiciones sino que se produce a través de una relación activa con éste.
Finalmente, dicha perspectiva de las “presuposiciones subyacentes” le permite al autor explicar cuál es el objeto de estudio de las cuatro disciplinas tradicionales de la filosofía: la metafísica, la epistemología, la ética y la lógica. Respecto a la primera, se nos indica que su objeto no son cuestiones de hecho sino los conceptos y sus relaciones, es decir, los sistemas conceptuales. En cuanto a la epistemología, sus presuposiciones giran en torno a los conceptos y criterios que nos permiten formular enunciados de hecho. En cuando a la ética, su objeto son los conceptos que nos permiten describir y discutir sobre la vida moral de las personas. Mientras que la lógica, presentó a lo largo de su historia diferentes presuposiciones. En la antigüedad su objeto eran los principios que nos permitían determinar si una inferencia era correcta o no; mientras que en la edad media estaba enfocada hacia los patrones de razonamiento dentro de los cuales se consideraban a los conceptos modales como la necesidad y la posibilidad; y durante el siglo XX su objeto pasó a ser “la estructura de los modelos de razonamiento y la estructura verdadera de toda clase de proposiciones”. (Harré, 2002, p.17).
Referencias:
- Harré, R. (2002). Mil años de filosofía. De Ramanuja a Wittgenstein. México DF, México: Santillana Ediciones Generales, S.A.
[1] Estas tres escuelas poseen una concepción distinta de la ciencia:
- Positivismo: La ciencia es proyecto que se centra en la organización del conocimiento que se adquiere a través de la verificación empírica.
- Convencionalismo: La ciencia es un proyecto que busca construir un sistema coherente que permita interpretar correctamente la realidad.
- Realismo: La ciencia es un proyecto que busca la comprensión de la realidad, asumiendo que puede acceder al conocimiento de las regularidades de la realidad, sea que se traten de procesos observables (verificación empírica directa) o inobservables (verificación indirecta).
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Notas inconclusas 